A pulsão fora da transferência e a causa triunfante[[1]]
Ram Mandil[[2]]
Pretendemos levantar aqui algumas questões
suscitadas a partir da pergunta que Simone Souto nos propõe no argumento para a
próxima Jornada da EBP-MG, a saber: como a psicanálise tem respondido, sob
transferência e também fora dela, às incidências do discurso do mestre
contemporâneo. Mais especificamente, como se haver com as manifestações da
pulsão que surgem desconectadas da fantasia ou sem a mediação do sintoma? Ou ainda, que posição esperar dos analistas
em relação a algumas formas de violência que parecem derivar de uma satisfação
da pulsão em que não é possível encontrar qualquer relação com a culpa, com a
castração ou com a divisão subjetiva?
De pronto, uma pergunta: estaria ao alcance
da psicanálise responder às incidências do discurso do mestre fora do âmbito da
transferência?
A pulsão “fora da transferência”
A questão sobre a incidência da psicanálise
diante do que parece estar fora do seu alcance é um tema que se coloca desde
Freud mas sobretudo por parte de Lacan em relação, por exemplo, à clínica das
psicoses. Conhecemos a forma como Lacan
estabelece o princípio da experiência analítica (“No começo da psicanálise está
a transferência”, “Proposição...”, Outros Escritos, p.252), o que não o impede
de considerar a transferência nas psicoses na perspectiva de uma “questão
preliminar”.
Para
aferir o alcance do tema das pulsões fora da transferência, podemos incluir em
nossa investigação as relações entre a pulsão e a transferência. Sabemos que
são dois dos conceitos fundamentais da psicanálise privilegiados por Lacan em
seu Seminário 11. E será através de um terceiro conceito
fundamental, a repetição, que podemos fazer uma primeira articulação entre
pulsão e transferência. Numa passagem de
“Função e Campo da Fala e da Linguagem”, texto que antecede o Seminário 11, encontramos uma referência
que permite encaminhar esta relação: “(...) assim como o automatismo de
repetição (...) não visa outra coisa senão a temporalidade historicizante da
experiência de transferência, o instinto de morte expressa essencialmente o
limite da função histórica do sujeito.” (ver FCFL, Escritos, p.319). Nesse sentido, a pulsão em seu circuito de
repetição, participa da experiência da transferência ao conferir-lhe a
configuração de uma “temporalidade historicizante”. Historicidade a ser
entendida aqui como o que se expressa como força de destino, “no que essa
história tem de acabado” ou seja, a história como o que representa o passado
não como passado físico, épico ou histórico, mas “sob a sua forma real (...)
que se manifesta revertido na repetição.” (idem)
Devemos
levar em conta também que o convite para considerar a pulsão “fora da
transferência” aponta para um mais além das qualificações da transferência,
seja como positiva ou negativa. Outra questão surge daí: aquilo que na experiência
nos dá a impressão de estar fora do alcance da transferência não poderiam ser
novos modos de manifestação da transferência, por exemplo, para além de uma relação com o saber?
Podemos
dizer que no mundo atual há cada vez menos lugar para uma relação ao saber sob
a forma da suposição. E é justamente na
vertente de uma suposição de saber que Lacan localiza o lugar do analista na
transferência. No entanto, os laços
sociais contemporâneos tendem a se constituir sob a forma de uma “sociedade da
suspeita” (cf. Vie de Lacan, curso
n.10, de 12/05/2010), como Jacques-Alain
Miller a designa, em que se assiste a uma crescente intolerância em relação aos
saberes supostos: “ela [a sociedade da suspeita] se anima a partir de um outro
imperativo que é o de explicitar tudo, expor tudo, exibir tudo (...)
identificando-o com a ciência. Supõe-se, e este é o termo, que é este saber
exposto que confere o estatuto de ciência, um saber capaz de prestar contas de
si mesmo e de seus próprios fundamentos, um saber que se auto verifica, se
assim posso dizer.” Miller indica que este
modo de conceber o saber científico “é evidentemente um concepção reduzida e
errônea do que é o discurso e a história da ciência, que é complexa, ao ritmo
das mudanças de paradigmas, susceptível a paradigmas múltiplos (...)”.
Esta
concepção reducionista da ciência cristaliza-se hoje na noção de práticas “baseadas em evidências”, como se o saber
pudesse ser inteiramente transparente a si mesmo e liberado de tudo aquilo que deixa margem para
o incerto ou para o indeterminado.
De
toda forma, as mudanças em curso na atualidade não deixam de suscitar a atenção
do analista em relação a seus efeitos sobre a transferência.
Uma
elaboração neste sentido pode ser encontrada, por exemplo, na Convenção de
Antibes, em torno da noção das “psicoses ordinárias”. Através de uma investigação a respeito da
clínica contemporânea das psicoses e sobre o que poderiam ser as
“neo-transferências”, Miller propõe considerar o analista na condição de “parceiro
sintoma” o que, de certa forma, desloca a questão de tomá-lo inteiramente na
vertente do sujeito suposto saber.
Seguindo
a perspectiva de uma investigação sobre atualidade da transferência podemos acompanhar as elaborações de Eric
Laurent em recente apresentação no Congresso da AMP (abril de 2018, In: “Disrupção
do gozo nas loucuras sob transferência”) a respeito do uso que podemos fazer da
transferência numa era de declínio do Nome do Pai mas também sem o Outro: “é
preciso ir além no entendimento da ruptura do analista com sua ancoragem na
suposição. Ele não está no lugar do sujeito suposto saber, ele está no lugar
daquele que segue (suit).” Acompanhando
as elaborações de Laurent neste texto - que merece ser amplamente discutido para
nossas Jornadas- indica-se o que poderia
ser uma “nova versão da transferência positiva”, na qual “uma transformação por
acréscimo de significação” pode permitir “um novo uso do parceiro de gozo para
ultrapassar os bloqueios da Inadvertência [Une-bévue, um modo lacaniano de
referir-se ao inconsciente] do sujeito confrontado com lalingua e com sua
instabilidade, com seus deslizamentos permanentes.”
Narcisismos
Nas
considerações sobre as relações entre a pulsão e a transferência, cabe
assinalar a dimensão narcísica que aí se manifesta.
Cabe
retomar aqui o modo como Freud apresenta os quatro destinos da pulsão (cf. As
pulsões e seus destinos): a pulsão que sofre o efeito do recalque e que, a
partir daí, encontra um modo de satisfação substitutiva através do sintoma; a
pulsão que encontraria um modo de satisfação através da sublimação, como modo
de recuperação do que teria sido cedido através do recalque; e dois outros modos
que apontam para a reversibilidade da pulsão: o retorno sobre o eu e a mudança
de atividade para a passividade. Sem
entrar aqui no mérito dessas duas reversões - problematizadas por Lacan - chama
a atenção o fato de que estes dois últimos destinos pulsionais são, para Freud,
“dependentes da organização narcísica do eu” e corresponderiam, é a sua
hipótese, “às tentativas de defesa que são realizadas com outros meios em
etapas superiores do desenvolvimento do eu”.
Importante destacar aqui, a meu ver, é que a satisfação narcísica é
também tributária de uma defesa acionada em relação às exigências de satisfação
pulsional. A reversão da pulsão para o
próprio eu e a passagem da atividade para a passividade seriam modos de
satisfação próprias ao narcisismo, pelas vias de um “amar a si próprio” e de
preponderância da demanda de “ser amado”.
A
relação entre o narcisismo e a transferência é retomada por Lacan em passagem
do Seminário 11 (p.245), ao comentar
sobre o amor como efeito de transferência: “É claro que, como todo amor, ele só
é referenciável, como Freud nos indica, no campo do narcisismo. Amar é
essencialmente, querer ser amado...Ser amado pelo analista.”
A
referência à dimensão narcísica da transferência nos permite acompanhar as
declinações do narcisismo que encontramos em Freud, Lacan e mais recentemente
em Miller.
Talvez
a mais célebre declinação do narcisismo seja aquela que Freud designou, em “O
mal estar na civilização” (1930), como o “narcisismo das pequenas diferenças”,
em relação ao fato de “comunidades vizinhas, e também próximas em outros
aspectos, andarem às turras e zombarem uma da outra”, o narcisismo sendo aí a expressão
“de uma cômoda e relativamente inócua satisfação da agressividade, através da
qual é facilitada a coesão entre os membros da comunidade”. (Freud, MEC, 1930/2010,
p. 81). A satisfação narcísica é aqui reconhecida como força erótica de uma
comunidade, apresentada, portanto, em sua dimensão coletiva.
Lacan
introduz uma segunda declinação do narcisismo em “Subversão do sujeito e
dialética do desejo” (cf. Escritos),
o “narcisismo da causa perdida”, situada em relação a uma suposta demanda de
castração do Outro: “O que o neurótico não quer, o que ele recusa
encarniçadamente até o fim da análise, é sacrificar a sua castração (...) ao
gozo do Outro, deixando-o servir-se dela (...) Pois imagina que o Outro demanda
a sua castração.” (Escritos, p. 841). Mas quando esta demanda é interpretada como
uma vontade de gozo do Outro, resta ao sujeito realizar-se “como objeto, de se
tornar a múmia de uma certa iniciação budista, ou de satisfazer a vontade de
castração inscrita no Outro, o que leva ao supremo narcisismo da Causa perdida
(essa é a via da tragédia grega, reencontrada por Claudel num cristianismo
desesperado)”. (idem)
Miller
comenta sobre esse modo de satisfação da pulsão, o narcisismo da causa perdida,
ao reconhecê-la, por exemplo, nos argumentos de certos partidos da esquerda francesa
ao se recusarem aliar-se a uma frente contra a ameaça de vitória da extrema-direita
nas últimas eleições presidenciais da França. Trata-se, a seu ver, de uma
satisfação que procura assumir uma posição “nobre”, mesmo sob a ameaça de uma
derrota que teria efeitos catastróficos, posição esta que poderia ser resumida
desta maneira: “Serei fiel às minhas convicções, mesmo ao preço de uma derrota”. (cf. Miller, À gauche, le narcissisme de la
cause perdue, In: Lacan Quotidien, n.634)
Esta
postura, como Lacan indica, pode ser reconhecida em muitos heróis da tragédia
grega, como uma abertura, assim designa Jean-Claude Maleval, seguindo a linha dos
comentários de Miller, “para um além da fantasia, onde se desvela ‘a vontade de
castração inscrita no Outro´” (cf. Jean-Claude Maleval, Résister à la
fascination du sacrifice, In: LQ, 642).
Maleval prossegue: “Porque é um narcisismo supremo? Porque este ato,
segundo J.-A. Miller, é correlativo de um “tudo já está perdido de antemão”, de
um desastre no mundo, que incita a um desinvestimento e a concentrar toda a
libido sobre o eu.” Resta portanto
apenas a “inflexibilidade que deve provocar admiração”.[[3]]
Miller
introduz uma terceira declinação do narcisismo que interessa de perto ao eixo
de nossa Jornada, que é o “narcisismo da causa triunfante”, um narcisismo
derivado de um sentir-se amado por ser vencedor e por ter conseguido derrotar,
aniquilar o inimigo. Trata-se de um
narcisismo derivado de uma admiração por haver triunfado em relação ao
adversário.
Em
seu texto “Em direção à adolescência”, Miller estabelece um contraste entre
esta forma de narcisismo e aquela da causa perdida, estabelecendo a diferença
entre a celebração do triunfo por parte do radicalismo islâmico e aquele
derivado da posição cristã, ambos inscritos no âmbito do discurso do mestre. No
caso do narcisismo da causa triunfante, o sujeito se vê identificado ao lugar
de agente da vontade de morte (e não de castração) inscrita no Outro,
colocando-se a serviço da pulsão de morte do Outro: “No cristianismo, o
processo é supostamente conduzir à castração do próprio sujeito (...) Eu me
mortifico, eu me privo, eu me castro e eu sou grande porque sou devotado à
causa perdida.” Nada disso é
reconhecível no narcisismo da causa triunfante, uma vez que aí não haveria
qualquer fascinação pela causa perdida, nenhuma relação com a castração, uma
vez que “ela está ligada a um real do gozo” que não se desfaz por nenhuma
medida que vise modificar esta posição a partir dos semblantes.[[4]]
Se
podemos reconhecer este modo de satisfação da pulsão que é o narcisismo da
causa triunfante nos extremismos religiosos, podemos dizer que ele também
atravessa os conflitos sociais contemporâneos onde se visa o triunfo sobre os
adversários como modo de satisfação da pulsão de morte. Por exemplo, como não
enxergar esse narcisismo da causa triunfante nas brigas cada dia mais violentas
entre torcidas de futebol, e mesmo no interior de uma mesma torcida; ou ainda na polarização política da sociedade sob
o domínio cada vez mais crescente da pulsão de destruição em sua vertente
triunfante?
Pulsão
de morte e violência
Como
lidar com as manifestações da pulsão de morte quando elas tendem a prevalecer
na civilização ou no interior de uma comunidade humana, sobretudo quando estas
manifestações tendem a se exprimir sob a forma da violência?
Sobre
este ponto vale a pena retomar as referências de Miller em seu texto “Crianças
violentas” ( cf. Opção Lacaniana,
n.77)
Abrindo
seu texto com a pergunta se a violência (no caso, a violência na criança) pode
ser considerada um sintoma, Miller apresenta uma série de teses que valem a
pena serem discutidas. Mais proximamente ao nosso tema, ele retoma a discussão
sobre a relação entre a violência e a sua possível causa, situando a questão nos
seguintes termos: “Há uma violência sem porque, que tem nela mesma sua própria
razão, que é ela mesma um gozo. É apenas num segundo momento que iremos buscar
o que a determina, sua causa, o mais-gozar que é causa do desejo de destruir,
de ativação deste desejo”. E conclui:
“em regra geral [encontramos essa causa] numa falha no processo de recalque ou,
em termos edipianos, [em] algo que se rompeu da metáfora paterna.”
É
aqui que caberia distinguir as defesas em relação a um gozo que se expressa
como “puro desejo de destruição”, ou seja, diferenciar as violências que provém
de uma falha do processo de recalque daquelas que derivam de uma falha no
próprio estabelecimento da defesa.
Miller
chama a atenção para um possível manejo analítico desta violência, partindo de
uma avaliação se ela estaria ou não ao alcance da fala ou mesmo do simbólico: “Lembro apenas que é
preciso dar um lugar a uma violência infantil como modo de gozo, mesmo quando é
uma mensagem, o que quer dizer que não devemos atacá-la de frente. Não se deve
esquecer jamais que o analista não é o guardião da ordem social, que cabe a ele
apenas fazer um eventual reparo à uma falha simbólica ou reordenar a defesa,
mas que, nos dois casos, seu efeito só se produz lateralmente.”
Estamos
aqui na temática da pulsão sem transferência, ou ainda, diante das questões que
se apresentam quando a pulsão de morte não recebe o impacto de uma defesa, e no
caso do recalque, com a oferta de uma satisfação substitutiva através do
sintoma. Como “reordenar a defesa” de um
sujeito quando ele se vê inteiramente tomado pela pura satisfação da pulsão de
morte?
Esta
é uma questão que, de certo modo, foi lançada a Freud por Einstein e que deu
origem ao libreto “Por que a guerra?”, publicado em suas obras completas.
Deixo
aqui apenas algumas indicações deste diálogo que poderão ser retomadas ao longo
das discussões da Jornada.
Diante
da pergunta de Einstein se existe um meio de liberar os homens da ameaça de
destruição, materializada através das guerras, a resposta de Freud se concentra
sobre um ponto que para ele é central: “pretender suprimir as tendências
destrutivas dos homens é uma obra inútil”. As considerações de Freud indicam que, além do
mais, as ações humanas raramente podem ser atribuídas a uma única força
pulsional, sendo muito mais frequentes as suas manifestações como um composto
de Eros e de Thanatos. Por outro lado, ele faz ver que a pulsão de morte é um
modo de satisfação que em alguns casos é experimentado como um alívio e mesmo
como uma ação benéfica.
A
perspectiva de Freud, portanto, não é a da supressão da pulsão de morte – o que
o distingue de uma visão puramente humanista – mas a de encontrar os meios de
canalizá-la para outras vias de satisfação que não encontrem seu modo de
expressão através da violência ou da guerra.
Entre
estes modos de canalização da pulsão de morte – ao lado de tudo aquilo que
venha a favorecer a cultura e a perpetuação da espécie humana – Freud
vislumbrava apenas uma saída possível através de uma ação política (apesar dele
não usar este termo): “o triunfo sobre a violência só é possível através da
passagem do poder [ou seja, do direito à violência] para uma unidade mais
ampla, amalgamada entre seus membros por relações afetivas. Tudo mais é um
comentário disso.”
Se é
possível enxergar nesta observação de Freud a esperança de que o uso e o
controle da violência possam ser feitos por uma “unidade mais ampla” da
comunidade humana, é com Lacan que podemos mensurar os limites desta
perspectiva freudiana ao precisar as relações entre o discurso analítico e o
discurso do mestre.
Em
“Lacan e a política” (cf. Cité, 2003)
Miller assim condensa as relações entre o discurso do mestre e o discurso
analítico tal como podemos depreender do ensino de Lacan:
“Aos
olhos de Lacan, a política procede pela identificação, ela manipula
significantes mestres, através dos quais ela procura capturar o sujeito. Este,
na verdade, só quer isso, uma vez que padece, como inconsciente, de uma falta
de identidade, vazio, evanescente, precisamente como cogito, antes que o Outro
divino venha lhe dar estabilidade. (...) É este o papel que o Outro cumpre, não
mais divino, mas político, se quisermos, isso que Lacan chama de discurso do mestre,
e no qual vê nada menos do que o avesso da psicanálise. Isso porque a psicanálise vai contra as
identificações do sujeito, ela as desfaz uma por uma, as faz cair como casca de
cebola. Por esta razão, ela devolve ao sujeito a sua vacuidade primordial e do
mesmo modo libera a fantasia inconsciente que ordenava suas escolhas e seu
destino, isolando isso que lhe dava suporte, seja ele o nome que queiramos dar:
o quantum de libido, o objeto pequeno a, o condensador de gozo. Daí resulta uma possibilidade inédita para o
sujeito de poder “atravessar” sua fantasia, e de fazer um novo começo.”
Estão
aí, a meu ver, as balizas para se pensar a transferência quando liberada de uma
“temporalidade historicizante”. O que, de certo modo, estabelece um paralelo
entre este eixo de nossa Jornada – a pulsão fora da transferência – e a
pergunta que Lacan se faz no Seminário 11 (p.258): “Como um sujeito que
atravessou a fantasia radical pode viver a pulsão?”. Sabemos que, ao final da
análise, a satisfação pulsional não dispensa a transferência, mas certamente a
estabelece em novos termos. Estes novos termos certamente têm algo a nos dizer
sobre os impasses com os quais se deparam aqueles que vivem a pulsão fora da
transferência.
[[3]] Vale chamar a atenção para uma defesa
desta posição exposta por Slavoj Zizek em seu livro Em defesa das causas perdidas (Ed. Boitempo), segundo o qual
haveria um “momento redentor” em cada uma das passagens da história hoje
identificadas como sendo da ordem das causas perdidas. Retomando uma frase de
Alain Badiou, “melhor vale um desastre do que um deserto”, Zizek julga ser
preferível um desastre por fidelidade a um Evento do que um não-ser por
indiferença ao Evento. No entanto, sua
análise não parece levar em consideração o modo de satisfação narcísica própria
a esta posição subjetiva elevada aqui a
um posicionamento político.
[[4]] Durante a discussão do Seminário
Preparatório chamou-se a atenção para um aspecto fundamental do narcisismo em
relação ao sinthoma e ao final de análise.
Sérgio Laia relembra discussão de Lacan sobre o “ego de Joyce” em seu Seminário 23, retomando a importância do tema do narcisismo
em relação à constituição do sinthoma e, no caso de Joyce, de um narcisismo
construído sem privilegiar a relação com a imagem do próprio corpo. Desta observação, chamamos a atenção sobre a noção
de escabelo, também introduzida neste Seminário, como aquilo que confere uma
dignidade ao sinthoma e que, para Miller, estaria situado num cruzamento entre
narcisismo e sublimação. Ainda durante a
discussão e também envolvendo a relação entre narcisismo e sinthoma, Márcia
Rosa assinala uma passagem do Seminário
24 “L´insu que sait...”, lição de
16/11/1976, em que Lacan, retomando a discussão sobre narcisismo primário e
secundário em Freud, chama a atenção
para um “savoir y faire” com o sinthoma
ao final da análise, e que corresponderia aos modos como um homem lida com sua imagem, o
que seria um modo vislumbrar como ele se vira com o seu sinthoma. Este tema foi
retomado por Eric Laurent em seu texto “Falar com seu sinthoma, falar com seu
corpo”, um dos textos de referência do VI Enapol.
