Neurose
sem Édipo
Helenice
de Castro[i]
Gostaria primeiramente de agradecer à
Simone Souto, à Laura Rubião e a Fernanda Otoni pelo convite para participar do
Seminário Preparatório da XXII Jornada da EBP-MG. Agradeço também aos colegas
que estão comigo trabalhando esse tema em cartel: Laura Rubião, Fernanda Costa,
Yolanda Vilela, Sérgio Mattos, Sérgio de Castro e Lilany Pacheco. Esse trabalho
de hoje é fruto das discussões com esses colegas.
Nas conversas no cartel, partimos da
sexta lição do Seminário 17, que tem como título O mestre castrado. Ali Lacan desenvolverá o caráter inutilizável do
Édipo e interrogará porque Freud substituiu o saber que recolheu das bocas
luminosas das histéricas pelo o mito do Complexo de Édipo.
Pretendo então retomar de perto essa
lição para localizar o engano de Freud ao se deixar guiar pelo Édipo, para, num
segundo momento,, identificar o saber mais além do Édipo, que as histéricas
entregam de bandeja.
O
preconceito de Freud e o saber da histérica
Assim como Lacan, na referida lição do
Seminário 17, recorrerei ao caso Dora. Freud relata dois importantes sonhos de
sua paciente, comentados por Lacan nessa lição.
O primeiro é o sonho da caixa de
joias. No dia que antecede esse sonho, Dora havia feito um passeio pela manhã
com o Sr. K. Como vocês sabem, o pai de Dora era amante da Sra K e, por outro
lado, o Sr K há algum tempo cortejava Dora, que consentia até então com as
aproximações desse homem. Porém, é no dia do tal passeio no lago que esse
quarteto se desmonta, pois ali o Sr K aborda Dora de forma mais enfática, sendo
interrogado em seguida por ela sobre a Sra K. O Sr K responde então que sua
mulher não significava nada para ele. Dora o esbofeteia e o deixa para trás.
À noite Dora faz um sonho: a casa está
em chamas. Ela acorda e vê seu pai aos pés de sua cama. Em seguida, ela escuta
uma intensa discussão entre seus pais, pois sua mãe se recusa a sair da casa
sem levar a sua caixa de joias. Já o pai, furioso, retruca que não se queimará
ou mesmo deixará os filhos em chamas pelo capricho dessa mulher. O sonho termina
com todos salvos.
Freud interpretará tal sonho como um
pedido de socorro de Dora ao pai. Ela está queimando, e segundo Freud, o perigo
do qual ela deve fugir é o do gozo sexual. Outrora, o Sr K havia dado a Dora
uma caixa de joias e Freud comunica a Dora que aquilo que seu sonho revela é o
desejo dela em retribuir esse presente, agora com a sua “caixa de joias”,
colocando o ato sexual como o que visa essa mulher.
É nesse ponto que Lacan discorda de
Freud. O preconceito freudiano seria o de insistir no amor de Dora pelo Sr K,
empurrando-a ao encontro dele. Por essa
via, Lacan acredita que Freud faz existir a crença de que “tal como a linha
para a agulha, está o menino para a menina” (LACAN, 1998, p.222).
No
Seminário 17, Lacan dirá que o que interessa à Dora não é a joia e sim a caixa,
“o invólucro do órgão precioso, eis com o que ela exclusivamente goza”
(LACAN,1992, p.89).Portanto,o que interessa à Dora não é que a caixa seja
preenchida pela joia, ou seja, pelo órgão do Sr K, realizando assim o ato sexual.
Esse órgão ele pode guardá-lo, ela não o quer. É preciso que a caixa se
mantenha vazia.
Se Dora goza é de ser privada desse
órgão por outra mulher, no caso, a Sra K., Lacan faz aparecer aí o que está em
jogo para uma neurose histérica, a saber, que pelo gozo da privação o encontro
com o corpo do outro se torne sempre impossível. Por essa via, a histérica
mantém-se no horror ao gozo sexual que tem como consequência a exclusão do gozo
fálico (NAVEAU, 2017, p. 106).
Portanto, o problema da histérica não é
com o gozo feminino, mas com o “um do
gozo do homem” (LACAN,1992,p.89) e a aposta de Freud no mito edipiano vem
recobrir o que realmente está em jogo na histeria, pois sustenta no horizonte o
pai idealizado e, portanto, inacessível.
Esse ponto nos interessa de forma
significativa, pois abre o caminho para se pensar a incidência do pai na
neurose desvinculada da trama edípica.
Lacan se refere ao pai de Dora como um
ex-combatente, um ex-genitor, ou seja, alguém que já não possui, mas possuiu o
órgão (NAVEAU, 2017,p.166). Isso faz com que o pai não possa ser castrado, pois
já o é desde sempre. Manter o pai nesse lugar idealizado, tirando-o do combate,
faz com que a histérica sustente a crença na promessa de acesso a um gozo
absoluto. A recusa de uma mulher em relação ao gozo sexual é a recusa de se
deparar com um gozo relativo, que no encontro com o outro surge embaraçado,
entravado pela questão da potência e da impotência do órgão masculino.
Dora não disputa com a Sra K o órgão
do Sr K, mas a joia que o seu pai, impotente, dá a essa mulher. É através da
Outra que Dora se interroga sobre o que é o gozo. A mulher em jogo não é ela,
Dora, mas a Sra K que sabe, supõe Dora, o que é preciso para o gozo do homem.
Essa outra mulher sabe, em se tratando do gozo sexual, ser um mestre(LAURENT,
2007,p.56)
Essa estratégia de Dora esclarece a
colocação de Lacan de que o saber, no discurso da histérica, vem no lugar do
gozo.
Então, para Lacan, Freud deixou Dora
escapar da análise, pois recobriu com o amor de Dora pelo pai esse movimento
que realmente interessa para a histérica, ou seja, o de instalar a Outra mulher
no lugar do saber, fazendo equivaler esse saber a potência de um pênis ereto,
para não ter que colocar seu corpo na experiência de um gozo sempre relativo.
O segundo e derradeiro sonho relatado
por Dora em análise aponta para essa passagem que remete ao mais além do pai
idealizado.
O comentário de Lacan no Seminário 17
sobre esse sonho, onde Dora em vez de ir ao enterro do pai escolhe folhear o
dicionário, evidencia a manobra histérica de instalar o saber como meio de
gozo. Segundo Eric Laurent, Dora, ao fazer alarde com as intrigas sexuais que
envolviam sua família, chega à análise como um sujeito mentiroso e algo
perverso, porém, no encontro com Freud, ela pode fazer valer sua verdade,
tornando-a conhecida por outros. Através do dicionário, a verdade se torna um
saber transmissível a outros(LAURENT, 2007, p. 56).
Esse teria sido um momento de virada
da análise de Dora pois, ao se deslocar da parceria com o pai para o
dicionário, ela poderia, caso tivesse prosseguido ali, construir algum saber
que a aproximasse de seu modo de gozo por uma via que não fosse a da privação.
No Seminário 17, encontramos esse
questionamento radical do pai idealizado, que se torna para Lacan apenas um
mito freudiano de garantia universal. Em sua releitura de Dora, Lacan mostra
que a produção do amor da histérica pelo pai, que conjuga de forma ambígua a
castração e a idealização, serve apenas para velar a recusa do corpo, no que
tal recusa a poupa de ter de colocar o gozo à prova na relação com um parceiro.
Complacência
somática e recusa do corpo
Percorrendo ainda o capítulo VI do
Seminário 17, surge a questão colocada por Lacan sobre a complacência somática
e a recusa do corpo na histeria. Explorar essa questão permite que se extraia
elementos interessantes para a investigação sobre a neurose sem édipo.
A discordância de Lacan ao termo
complacência somática diz respeito à resistência da histérica em dar seu corpo
ao significante-mestre, uma recusa do corpo ao efeito de castração determinada
pela incidência do S1.
Já a complacência somática, tão bem
observada por Freud, refere-se à
resistência na histeria do corpo servir apenas à autoconservação. Portanto, a
função orgânica de um órgão é ali subvertida pela inscrição do significante no
corpo. O olho que deveria se restringir a guiar visualmente o indivíduo acaba
se permutando em olhar que recusa a enxergar. Por essa via, a carne e as
funções somáticas se tornam elementos significantes.
A princípio, parecem mesmo
incompatíveis a recusa do corpo a se submeter à incidência do significante
mestre com a condescendência corporal ao atravessamento significante presente
na complacência somática. Entretanto, o caso Dora pode novamente nos auxiliar a
esclarecer essa aparente exclusão entre um termo e outro.
Freud, ao receber Dora, dará uma maior
atenção ao sintoma da tosse. No decorrer das sessões tal sintoma será
decifrado. É quando Dora utiliza o significante ein vermongender para descrever o pai como um homem afortunado que
Freud, ao interpretar essa descrição pelo sentido inverso, faz surgir o
significante ein unvermongender, que
significa, em alemão, homem sem posse, mas também impotente. Ele sabia que o
pai de Dora ficara impotente sexualmente devido a problemas clínicos. Assim,
pela análise do sintoma, a fantasia sexual de Dora se revela. Através da tosse,
Dora, identificada ao pai, tentava fazer existir a relação sexual do pai
impotente com a Sra K.
O sintoma histérico aqui aparece em
sua vertente clássica, ou seja, cifra o gozo pela via do sentido fornecido pelo
pai. Temos a metáfora paterna funcionando em seu esplendor.
Mas se a complacência somática
apresenta-se de forma evidente no sintoma da tosse em Dora, não se pode pensar
que aí também está em jogo uma recusa do corpo, que a parceria de Dora com o
pai serve como recobrimento?
Portanto, por essa via, a complacência
somática não excluiria, como supôs Lacan, a recusa da histérica em dar o corpo
ao S1, ao contrário, tal complacência torna-se assim uma ferramenta fundamental
para a efetividade de tal recusa.
Esclarecer esse ponto é crucial para
se chegar a questão do S1 como determinante da castração, o que permitiria
pensar a incidência do pai não mais enlaçada na trama edípica.
No texto a Histeria hoje(SOUTO,2013), Simone
Souto retoma uma passagem da Intervenção
sobre a transferência, escrito de Lacan de 1951, crucial para o pulo do gato necessário aqui. Ali Lacan
retoma de Freud a cena que originaria a prevalência do gozo oral em Dora. Nessa
cena, Dora chupa o polegar esquerdo sentada ao chão e com a mão direita
acaricia o lóbulo da orelha do irmão que estava sentado ao seu lado. Essa seria
“a matriz imaginária na qual vieram confluir todas as situações que Dora
desenvolveu em sua vida – verdadeira ilustração da teoria, ainda por surgir em
Freud, da compulsão à repetição” (LACAN,
1998, p. 220).
No texto referido acima, Simone Souto
faz menção ao comentário de Freud sobre essa lembrança de Dora, quando ele
destacará no gozo oral da infância de sua paciente o “traço conservador” (FREUD,
1996, p.50), que garante a unidade material do sintoma e de onde provêm os
desdobramentos fantasmáticos posteriores (SOUTO, 2013)
Dora constrói sua fantasia sexual
ancorada nesse “traço conservador” que resta da cena com o irmão e que
presentifica a marca significante sobre o corpo que vem dar materialidade ao
gozo e se constituir como o osso do sintoma.
Por essa via, mais além da fantasia ou
mesmo do envelope formal do sintoma, o que a histeria acaba por explicitar é
algo inerente ao corpo do falasser, ou seja, que “o sintoma histérico sob sua
forma mais simples, não tem que ser considerado como um mistério, mas como o
princípio mesmo de toda possibilidade significante (...). O corpo é feito para
se inscrever alguma coisa que se chama marca (...). O corpo é feito para ser
marcado” (LACAN, apud Cottet, 2016).
Portanto, dessa marca significante no
corpo não é possível escapar, mas o que caracteriza a histeria é que diante
dessa incidência do S1, a histérica responde através de uma espécie de greve,
ostentando o gozo de ser privada.
O
pai reduzido ao osso
Podemos interrogar, a partir desse
ponto, se a experiência da histérica não acaba nos conduzindo ao núcleo da
neurose, onde o que está em jogo não é mais o édipo como estrutura sustentada
pelo Nome do pai, mas o que do sintoma se reduz a um traço independente e
desenraizado, que dá consistência e fixa o gozo.
No Avesso da Psicanálise, Lacan
afirmará que aquilo que determina a
castração é o S1 (LACAN, 1992, p. 83), para, logo depois, no Seminário 20,
dizer do significante como causa de gozo.
Teríamos, ao tomar o acontecimento da
língua sobre o corpo como o que fixa o gozo, o pai reduzido ao significante?
Mas o que torna possível equivaler
essa incidência do significante no corpo ao pai,já que esse acontecimento de
corpo afeta tanto os neuróticos quanto os psicóticos?
De toda maneira, nos diz Gil Caroz, é
o sujeito que determina o pai, uma vez que um pai paranoico pode produzir
filhos de estruturas diferentes, um neurótico e outro psicótico. A questão em
jogo passa a ser então se o sujeito diz um Sim fundamental à operação
significante. Se há bejahung, pode-se
falar que a operação introduzida pela incidência do S1 introduz a castração. O
gozo é assim barrado e em parte recalcado. Se não, o gozo toma uma forma não
negativada e sem limites[1]
(CAROZ, 2016, p. 84).
A dimensão parasita da linguagem, que
vale para todo ser falante, enquanto presença intrusiva do exterior
manifesta-se aqui de forma clara. O que leva à constatação de que o automatismo
mental, como propõe Jacques Alain Miller, não é somente uma forma inicial da
psicose, mas do humano como tal, pois o que torna um ser vivente humano é
exatamente a incidência do S1 que separa o corpo da carne. Esse acontecimento
de corpo é originário e atemático(MILLER,1996,p.145. O sentido só virá num
segundo tempo como resposta a tal automatismo.
Na psicose, o sujeito não desconhece
essa presença intrusiva da língua em seu corpo, é o que as alucinações verbais
evidenciam e que podem, por exemplo, ganhar um sentido persecutório na
paranoia.
O neurótico, ao pagar o preço da
castração, faz Um com essa marca do significante no corpo, recalcando a
dimensão estrangeira desse significante e recobrindo-a com a fantasia.
Deduzimos daí que Dora disse, então,
um sim fundamental ao acontecimento de corpo presente na cena onde ela chupa o
polegar esquerdo e onde um gozo se fixa, para que num segundo tempo tenha
tentado recobrir, com a construção de sua fantasia, os desdobramentos dessa
operação significante em seu corpo.
Entretanto, diferentemente de Dora,
que lança mão de uma complexa
arquitetura via pai para se abrigar do apelo insistente do gozo, temos,
segundo Gil Caroz, nas neuroses contemporâneas, uma operação que se faz o mais
perto possível da letra significante. E é esse o desafio que a psicanálise
enfrenta hoje na clínica da neurose(CAROZ, 2016, p. 87).
A
histérica e o mestre contemporâneo
Esse percurso permite esclarecer o
funcionamento da histeria hoje, pois se ela não acredita mais no pai, o que
ganha destaque nessa versão atual da neurose é o sintoma desvestido de sentido
e reduzido à repetição significante.
Porém, a incidência significante não
deixa de marcar com a castração o corpo da histérica e é com essa marca, não
mais referida à interdição paterna, mas à inexistência da relação sexual, que a
neurose continua tendo de se haver.
Quando o S1 se instala no corpo, inaugura-se
nesse corpo um modo de gozo singular, mas também a impossibilidade de um gozo
sem furo. É daí que Jacques Alain Miller sugere que é o furo o que vem no lugar
da interdição edipiana e de todas as significações decorrentes dessa
interdição(MILLER, 2011, lição XIII).
A histérica hoje demonstra de forma
menos velada sua recusa ao encontro com o Outro sexo na medida em que resiste,
explicitamente, a ser o sintoma de outro corpo. A impossibilidade do encontro
se mantém, mantendo assim também a crença na existência da relação sexual e na
existência de um Outro absoluto, que A mulher encarna.
Portanto, a recusa em ser sintoma de
outro corpo não implica no fato da histérica deixar de fazer na
contemporaneidade algumas parcerias. E se essa parceria não é mais com o pai, o
grande parceiro da histérica na atualidade é a ciência.
Nos tempos atuais, a diferenciação
entre homens e mulheres não se faz mais pela anatomia, já que essa distinção
pelo real do corpo desaparece em favor do gênero, o que torna homens e mulheres
apenas significantes. O significado que surge daí pode ser arbitrário ou mesmo
o convencional(COTTET, 2016).
E é nesse contexto em que a
contestação das leis da natureza do sexo e da reprodução encontra o seu ápice
que o discurso da histérica se aproxima do discurso da ciência.
Em nome da liberdade de poder fazer
com seu corpo o que lhe convém, em nome de reivindicar a propriedade
inalienável de seu corpo, a histérica se vê totalmente complacente ao discurso
da ciência (COTTET, 2016)
Agora não se trata mais do gozo da
privação articulado à fantasia de suprir a falta paterna, mas de fazer valer
uma privação no real do corpo através, por exemplo, das cirurgias estéticas. O
sujeito, prefere sacrificar na carne, ferindo seu corpo, a ter de se haver com
o furo que a operação significante instala.
O corpo histérico hoje não atualiza
mais o sintoma de um outro corpo, como vimos Dora fazer com o pai, mas utiliza
seu corpo inteiro para tentar atingir o corpo d’A mulher.
Assim pela ajuda do bisturi, a
histérica hoje, em sua parceria com o discurso da ciência, tenta redesenhar um
corpo sem furo.
Constitui-se assim uma versão
atualizada da complacência somática e da recusa do corpo, que encorajada pela
ciência, faz calar a neurose. E seguindo nessa direção, sugere Cottet, “é a
bela açougueira de Freud que acaba nas mãos do açougueiro” (COTTET, 2016).
Bibliografia:
CAROZ, G. Névrose sans père? In: Quarto, Bruxelas, n. 114, 2016.
COTTET,
S. Atualidade do corpo histérico.
2016 Disponível em: http://www.lacanem pdf.blogspot.com.br
FREUD, S. Fragmento de análise de um
caso de histeria. (1905) In: ESB das
Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.v. VII. Rio de Janeiro:
Imago, 1996.
LACAN, J. Seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. Rio
de Janeiro: JZE, 1992.
__________ Seminário, livro 20: Mais ainda. Rio de Janeiro:
JZE, 1982.
__________ Intervenção sobre a
transferência. In: Escritos. Rio de
Janeiro: JZE, 1998.
LAURENT, E. Pode o neurótico
prescindir do pai? In: A sociedade do
sintoma: a psicanálise, hoje, Rio
de janeiro: Contra Capa, 2007.
MILLER, J.-A. Lições sobre a
apresentação de doentes. In: Matemas I,
Rio da Janeiro: JZE, 1996.
MILLER, J-A. O Ser e o Um, 2011. (inédito)
NAVEAU, P. O que do encontro se
escreve. Estudos Lacanianos. Belo
Horizonte: EBP, 2017.
SOUTO,
S. A histeria hoje. O que a histeria hoje
ensina sobre o sintoma. 2013 Disponível no site do VI ENAPOL: http://www.enapol.com/pt/template.php?file=Las-Conversaciones-del-ENAPOL/La-histeria-hoy/Simone-Souto.html
TORRES, M. Clínica de las neuroses. Buenos Aires: Grama Ediciones, 2014.
[i]
Membro da
Escola Brasileira de Psicanálise/ AMP.
Lacan,
mais forte que seu tempo, propõe uma elucidação estrutural disso, tão forte
quanto profética, a partir de sua referência aos discursos, no seu Seminário 17, O avesso da psicanálise.
Eu tomo aqui, como referência, o discurso onde o saber se encontra em posição
dominante, precisamente o saber científico. Algo mudou no discurso do mestre -
na passagem deste discurso ao discurso universitário - e pouco importa, de
acordo com Lacan, as peripécias históricas dessa
mudança. Lacan retém o que é a essência dessa mudança: a passagem do mais de gozar à
contabilidade, e uma articulação do saber eminentemente nova, redutível
formalmente. “[...] o importante é que, a partir de certo dia, o mais-de-gozar
se conta, se contabiliza, se totaliza.” (Lacan, 1968-1969/1992, p. 169) [...]
“o mais-de-gozar não é mais-de-gozar, ele se inscreve simplesmente como valor a
registrar ou a deduzir da totalidade do que se acumula.[...] O trabalhador é
apenas unidade de valor. Aviso àqueles para quem esta expressão tem
ressonâncias.” (Lacan, 1969-1970/1992, p. 76).
O
autor acentua, em seguida, aquilo que preside o cimento da sociedade, a
sociedade dos que têm um nome. Ele salienta também que a angústia de perder seu
nome, “a dúvida sobre seu nome”, tem aí um lugar marcante. É, portanto, uma
insegurança identitária que preside a constituição da comunidade, um “princípio
de inquietude” segundo a expressão de Patrick Boucheron. Este princípio, Eric
Laurent (2014) o esclarece em seu artigo “Racismo 2.0”, onde ele salienta que a
teoria do laço social em Lacan “não parte da identificação ao líder, mas de uma primeira perda
pulsional” e ele propõe uma análise, em termos de tempo lógico, aplicada
à identificação: a chave do processo é a angústia; a mola do laço social é a
angústia.
Os sem-nome e as normas[1]
Christiane Alberti
Que
lugar a psicanálise ocupa na cidade atualmente?
E quais são as incidências de uma psicanálise no laço social, em suas novas
modalidades? Questões para as quais é
necessário situar o que caracteriza a cidade hoje, num contexto em que,
precisamente, a cidade não existe mais, desde que o mercado globalizado ocupa o
seu lugar.
A
norma no lugar da interpretação
No
seu curso realizado no College de France, intitulado A governança pelos números[2],
Alain Supiot situa, numa
longa história, o ressurgimento do velho sonho ocidental de um laço social fundado
sobre o cálculo. Ele se interessa em particular pelo último
avatar desta história, a saber, a revolução digital. Ele mostra precisamente
como este projeto científico toma hoje a forma “de uma governança pelos
números, que se desenvolve sob a égide da globalização”. Essa dominação se
estende a todos os setores da sociedade e da vida: a Lei, no entanto, não
desapareceu, ela está a serviço do cálculo da utilidade.
Nesse
exame extremamente detalhado, um elemento essencial retém a atenção. O autor
sublinha que a lei, sua leitura, mas também o ato de julgar dão lugar à
polissemia e à pluralidade da interpretação. Não significa isso que a Lei seja
fundada sobre uma perda de sentido fundamental? O que dá todo valor à margem da
interpretação? Nesse nível, o direito se aproxima, de acordo com Supiot, da literatura e
mesmo de um exercício poético. Inversamente, a referência ao número é, em
principio, unívoca e não reflexiva. Ela equivale, em
suma, a um significado absoluto, que elimina a margem de interpretação.
Temos
então que lidar com a promoção da cifra, com a
dissolução da interpretação e, sobretudo, com
sua mutação imediata em norma. Supiot demonstra-o claramente, e bem
particularmente em sua análise das
relações no trabalho, em meio aos
procedimentos de avaliação que se alojam no
coração da filosofia da gestão por objetivos. Os
indicadores cifrados utilizados
para a avaliação são logo transformados em normas. Pois, na avaliação
quantitativa, os números já foram carregados de um valor qualitativo que se
impõe e, como tal, eles não podem ser questionados.
Lacan,
mais forte que seu tempo, propõe uma elucidação estrutural disso, tão forte
quanto profética, a partir de sua referência aos discursos, no seu Seminário 17, O avesso da psicanálise.
Eu tomo aqui, como referência, o discurso onde o saber se encontra em posição
dominante, precisamente o saber científico. Algo mudou no discurso do mestre -
na passagem deste discurso ao discurso universitário - e pouco importa, de
acordo com Lacan, as peripécias históricas dessa
mudança. Lacan retém o que é a essência dessa mudança: a passagem do mais de gozar à
contabilidade, e uma articulação do saber eminentemente nova, redutível
formalmente. “[...] o importante é que, a partir de certo dia, o mais-de-gozar
se conta, se contabiliza, se totaliza.” (Lacan, 1968-1969/1992, p. 169) [...]
“o mais-de-gozar não é mais-de-gozar, ele se inscreve simplesmente como valor a
registrar ou a deduzir da totalidade do que se acumula.[...] O trabalhador é
apenas unidade de valor. Aviso àqueles para quem esta expressão tem
ressonâncias.” (Lacan, 1969-1970/1992, p. 76).
O
termo técnico preciso, UV[3],
é uma alusão recorrente neste Seminário, que não pode ser atribuída apenas às circunstâncias do pós 1968, ou aos entusiasmos da
época. Aqui, Lacan salienta, de fato, que os estudantes são eles próprios essa
acumulação, essa concretização de pontos
contabilizáveis em UV. “Vocês são os produtos Universidade, [...] é que saem
daqui, vocês próprios, equiparados a mais ou menos créditos. Vocês vêm aqui
tornar-se créditos. Saem daqui etiquetados como créditos, unidades de valor.”
(Lacan, 1969-1970/1992, p. 191) O discurso da burocracia não se endereça a
nenhum sujeito, mas aos astudados
reduzidos ao valor contável. A cidade de hoje é a Universidade generalizada:
“Todos quantos somos nós [...] não sabemos em que grau [...] cada um de nós é
determinado primeiro como objeto a”. (Lacan, 1969-1970/1992, p. 152)
Neste
sentido, o mercado não é uma cidade, pois os sujeitos não têm aí nenhum discurso para fazer laço social, a não ser no sentido
da segregação e da comunicação generalizada. Os uns-todos-sozinhos são
colocados no laço sem o recurso da interpretação e sem a presença dos corpos.
O
discurso analítico procede ao inverso dessa redução a um valor contável. Ele
restaura um lugar para o sujeito, mediante uma
histericização do indivíduo (passagem à posição de sujeito dividido). Ao
contrário da modernidade, ele deixa um lugar para a interpretação, mesmo se no
final, depois do esgotamento da interpretação, ele desemboca no fora do
sentido.
Quid do nome?
Foi
a obra de Giacomo Todeschini, Au pays des
sans-nom[4],
que me esclareceu. O autor retoma, como historiador, a genealogia da infâmia
desde a Idade Média até a época moderna, dos pecadores, pessoas suspeitas e
ordinárias.
Seu
projeto: contrariar a visão comum e nostálgica da Idade Média como o tempo
abençoado da estabilidade das identidades coletivas. Trata-se, sobretudo de
mostrar que o mercado, no seu início, só inclui fiéis e exclui a maioria da
população. E que a perda das identidades, a preocupação com a visibilidade, não
poupou a Idade Média. A dúvida sobre o que chamamos de valor de um indivíduo tem aí o seu lugar.
Os
infiéis, os criminosos, os judeus, os heréticos, os agiotas, mas também aqueles
cujo trabalho é considerado vil (prostitutas, carrascos, empregados domésticos)
ou os estrangeiros, as mulheres, os inferiores (os disformes, os pobres, os
loucos) etc. Em um crescendo da suspeita e da desconfiança, serão catalogados
“infames” os sujeitos privados de renome [da dignitas] em razão de seus atos delituosos, suas profissões, ou sua
inferioridade. Essa exclusão, fora dos direitos da cidade, se expande e aumenta
o número daqueles que não podem desfrutar plenamente da “civitas cristã”. O catálogo, pouco a pouco, se estende até visar
toda a população: todos infames! Todos excluídos! Desde que “as palavras de
exclusão (...) são lançadas sobre alguns”[5]
por um contágio galopante, o poder não poupa ninguém. Os nomes com que o
exercício do poder os reveste servem para torná-los invisíveis[6]
e privá-los de seu nome próprio. À
medida que a suspeita se estende, eles próprios passam a “duvidar de seus nomes
de homem”[7].
Mais que a infâmia, este livro tem por objeto “o pesadelo de ser por isso
atingido e consequentemente a dúvida de
si”[8]
que se propaga pela Europa medieval.
Para
atualizar os princípios da exclusão - como se forma o código social de
exclusão? Quem traça seus contornos? -, esse livro relança nosso questionamento
inicialmente sobre a especificidade da segregação na época moderna - “ [...]
por estarmos isolados juntos, isolados do resto” (Lacan, 1969-1970/1992, p.
107). Quando os dispositivos de controle reinavam, dominavam o laço social -
estruturas do grande confinamento das quais fala Foucault - os sujeitos estavam
ou inseridos ou excluídos (referência à lei, ao direito). Quando predominam a
ciência e o mercado, o laço social é solapado nos seus fundamentos e o efeito é
de segregação: “Nosso futuro de mercados comuns encontrará seu equilíbrio numa
ampliação cada vez mais dura dos processos de segregação” (Lacan, 1967/2003, p.
263). Segregação ligada à universalização, que tem por efeito anular toda
particularidade. Além disso, é sobre fundo de segregação que a ideologia da
avaliação prospera.
O
autor acentua, em seguida, aquilo que preside o cimento da sociedade, a
sociedade dos que têm um nome. Ele salienta também que a angústia de perder seu
nome, “a dúvida sobre seu nome”, tem aí um lugar marcante. É, portanto, uma
insegurança identitária que preside a constituição da comunidade, um “princípio
de inquietude” segundo a expressão de Patrick Boucheron. Este princípio, Eric
Laurent (2014) o esclarece em seu artigo “Racismo 2.0”, onde ele salienta que a
teoria do laço social em Lacan “não parte da identificação ao líder, mas de uma primeira perda
pulsional” e ele propõe uma análise, em termos de tempo lógico, aplicada
à identificação: a chave do processo é a angústia; a mola do laço social é a
angústia.
Com
medo de ser excluído da comunidade dos homens, com medo de que se perceba que
eu não sou um homem, eu me apresso a fazer parte, a me identificar ao outro
posto que há uma falta de norma em
matéria de identidade, uma falta de saber fundamental: ninguém sabe quem é um
homem, ninguém sabe o que é um homem
Que propõe a psicanálise
nessa cidade que não é mais uma?
Qual
saber-fazer com aquilo que existe de mais anormal, fora o recurso à interpretação?
Em uma psicanálise, nos libertamos da angústia ligada a esse não-saber
fundamental, para nos autorizar a ser o que somos: por mais infames que
sejamos, nós nos responsabilizamos por isso. Liberamos assim a psicanálise em
nós. Isto passa por um consentimento à solidão - solidão radical que se desenha
uma vez moldado nosso modo de gozo absolutamente singular, aquele que
tendencialmente nos isola. É esta solidão “que dá acesso ao outro, ao desejo do
outro” como propõe M. H. Brousse. É sobre a base dessa falha de saber,
percorrida, analisada, consentida e não mais rejeitada pela angústia, que a
identificação deixa lugar ao que J.- A. Miller nomeia como identidade
“sintomal”. O desejo de fazer saber, de compartilhar o discurso analítico, de
se inscrever na comunidade analítica se apresenta então. Uma comunidade
paradoxal se constitui, assim, sobre o fundo da falta. Pois, com efeito, em se
tratando da identidade do analista, como produto de uma análise, não há
definição que não seja singular, sempre a posteriori. Ou seja, a cidade
analítica, no sentido de Escola, não é comunitarista (Cf. “Teoria de Turin”
sobre o “nós” em oposição ao “eles”[9]),
mas repousa sobre uma “formação coletiva fundada sobre a solidão de cada um” e
de sua relação com o ideal. Uma comunidade onde o real é colocado em posição de
causa (M. GH. Brousse).
É
na perspectiva do final de análise que Lacan dá à psicanálise o campo de um
exercício estendido ao laço social: o passe, com efeito, necessita da Escola,
da comunidade analítica.
Para
além do enquadramento estrito e confidencial do tratamento, qual é, para cada
um, a incidência da psicanálise no laço social? Qual saber-fazer com o nome e o
laço pode-se extrair disso, no tempo das novas modalidades do laço social?
OS
AEs (Analistas da Escola) que testemunham em voz alta sobre sua solidão
radical, indicam a saída singular que eles encontraram para fazer laço com o
outro. Eles colocam em ato o desejo de saber e de fazer saber a relação que
eles têm com a causa analítica. Eles tocam cada um a partir deste ponto.
Para
a Escola, uma orientação se desenha sobre a base
dessa experiência: a abertura ao público das apresentações do passe ou
testemunhos dos AE, durante nossas Jornadas de estudos, ou quando de nossas
conversações psicanalíticas procedem do laço social analítico enquanto ele não
se restringe ao quadro do tratamento. Os efeitos do tratamento têm, nesse
sentido, uma incidência sobre o mestre, como o demonstra o fato de que o mestre
contemporâneo procura limitar o contágio do desejo de análise.
A
responsabilidade da Escola está, então, engajada na transmissão da psicanálise,
ao avesso da modernidade: o discurso analítico é decididamente fora das normas,
sem, por isso, cair no delírio de interpretação (a seita religiosa). De colocar
em função a identidade sintomal no lugar do Nome-do-Pai, ele conduz ao fora do
sentido sem a necessidade da norma.
A
partir dos efeitos que se recolhem na experiência, a Escola assume, assim, sua
função de comunidade, - as novas gerações são sensíveis a isto, num contexto de
dissolução dos discursos que fazem laço social, ou seja, no sentido
propriamente lacaniano: os discursos que “mantêm os corpos juntos”.
Tradução:
Michelle Sena
Revisão:
Maria Bernadete de Carvalho
[1]Este
texto de Christiane Alberti, presidente da ECF, foi pronunciado na sessão da
AMP na sede da ECF, dia 30 de janeiro de 2017, sobre “As mutações do laço social. Seus efeitos e seus tratamentos na prática
da psicanálise”. Texto publicado, com título Les sans-nom et les normes , na Revista Mental, n.36 Novembre,
2017.
[2] Supiot, A. La gouvernance par les nombres, Cours au
Collége de France (2012-2014), Fayard, 2015.
[3] NT. UV, sigla para
Unidade de Valor, corresponde ao que chamamos, nos ambientes universitários, de
créditos – isto é, pontuação que se acumula para obter um título ou diploma.
Cf. a nota 28 da tradução autorizada do Seminário – Livro XVII – O avesso da
psicanálise (Lacan, 1969-1970/1992, p.207).
[4] Todeschini, G. Au
pays des sans-nom. Gens de mauvaise vie,
personnes suspectes ou ordinaires du Moyen Âge à l’epoque moderne,
Lagrasse, Verdier, 2015.
[5] Boucheron, P. “L’infamie des hommes infimes”. (Préface), in Todeschini,
G, Au pays des sans-noms…., op.
cit.,p. 14.
[6] Cf. Foucault, M. “La vie des hommes infâmes” (1977), Dits et écrits II, Paris Gallimard,
2001.
[7] Boucheron,P. p.8
[8] Todeschini, G. Au pays de sans-noms, op.cit.p.26.
[9] Cf. MILLER, J.-A. “Théorie de
Turin”, Intervenção no 1ª Congresso científico da Scuola lacaniana di
Psicoanalisi (em formação), em 21 de maio de 2000, cujo tema central era “As
patologias das leis e das normas”, disponível on ligne
http://www.causefreudienne.net/theoriedeturin/
Referências bibliográficas
Lacan,
J. (1992). O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise (A.
Roitman, trad.). Rio de
Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original proferido em 1969-1970)
Lacan, J. (2003).
Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In Outros
Escritos (V. Ribeiro, trad., pp. 248-264). Rio de Janeiro: Jorge
Zahar. (Trabalho original proferido em 1967)
