Relationship- Eduardo Fonseca
Como
o discurso capitalista incide em sua clínica?
“Os gregos, por
consideração à vida, (...) refrearam seu impulso de saber, em si insaciável,
porque aquilo que eles aprendiam, queriam logo viver.”
(Nietzsche, A filosofia na época trágica dos gregos)
Como seria muito difícil, dada sua multiplicidade e
variedade histórica, falar de um único ou do modelo ou
figura do mestre grego antigo – compreendendo genericamente como “mestre” uma
figura agente de um saber que seria transmitido a um ou mais “discípulos” (sem
o segundo sentido de “senhor”, como na relação com o “escravo”, que é próprio
do termo maître em francês) –, vou
escolher, para fazer um esboço introdutório inevitavelmente redutor, apenas três
exemplos possíveis (e algo paradoxais) de figuras do mestre grego antigo, mas
que apresentarei na ordem histórica em que se sucederam (do mais arcaico ao
mais tardio):
1)
o aedo ou poeta que – assim
como o adivinho e o rei que diz a justiça – é um “mestre da verdade” (segundo
Marcel Detienne em Os mestres da verdade
na Grécia antiga), porque sua palavra oral ritmada ou cantada realiza ou
efetiva algo como uma ação (de presentificação do passado divino ou heroico por
meio narrativo) para o ouvinte, que – embora a ser interpretada – contém uma
viva dimensão moral;
2)
Sócrates, que também foi um mestre da palavra oral (tanto que não deixou
livro) e só conhecemos pelas versões escritas diferenciadas de seus discípulos
(como Platão e Xenofonte) ou detratores (como Aristófanes), e que também não
ensinava em uma “escola”, apesar de buscar de algum modo a transformação do
pensamento ou da vida de seu interlocutor (examinado e posto à prova como ele
mesmo);
3)
Epicuro, que – assim como anteriormente Platão e Aristóteles (ainda que
fora de uma tradição socrática direta, e apenas marginalmente via Aristipo) e
utilizando como eles a escrita como meio – funda sua “escola” (conhecida como
“Jardim”), vivendo em uma comunidade retirada com seus discípulos, a quem
transmite uma doutrina e um modo de vida.
Deixam, portanto, de ser objeto mais direto
deste esboço não só Platão (e sua Academia) e Aristóteles (e seu Liceu), mas
também Zenão e os estoicos (que frequentavam o Pórtico), compondo com a de
Epicuro as quatro grandes escolas da filosofia grega antiga – assim como ainda
Pitágoras e os pitagóricos; certos aristocratas únicos e distanciados, como os
“pré-socráticos” Heráclito, Parmênides e Empédocles; e figuras mais isoladas
como Antístenes e/ou Diógenes (de Sínope) e os cínicos, e Pirro e os
céticos.
Seja
dito também rapidamente que um modelo, mais próximo ao do ensino universitário
hoje, de estudo ou investigação não de temas a partir do diálogo ou do debate
(ou exposição oral), mas das obras escritas do mestre, que passam a ser objeto
de estabelecimento do texto e de comentários e interpretações, é algo mais
tardio e que só surge nas escolas platônica e aristotélica já no período
imperial romano (como nos informa Pierre Hadot no instrutivo livro O que é a filosofia antiga?), ainda que
algo como sua prefiguração se dê antes deste período no Liceu aristotélico.
- aedo ou poeta (“mestre da verdade”)
Se quisermos pensar o modo como é representado o
aedo (cantor) ou poeta, enquanto “mestre oral da verdade”, em Homero e Hesíodo,
talvez seja preciso primeiramente lembrar que esta “verdade” se daria antes
como “memória” ou “capacidade de presentificação” de algo acontecido em tempos
primevos ou em um passado heroico (em um registro preferencialmente narrativo)
do que como proposição argumentativa. E curiosamente o efeito do canto ou
palavra ritmada sobre os auditores é descrito antes como o do prazer (ou o do
alívio da dor) do que como o da informação ou instrução. A esfera em que, nesta
representação homérica e hesiódica do aedo/poeta, ocorre um elemento ou
evidência de ensino e aprendizagem é a da relação do cantor com a Musa
(divindade do Canto ou da própria tradição poética), mas jamais é figurada uma
relação concreta deste tipo entre um aprendiz de cantor e um outro cantor, ou
mesmo entre cantores.
Do aedo Demódoco na Odisseia Odisseu diz, após suas duas primeiras canções,
primeiramente que a eles (os aedos como Demódoco) “a Musa ensinou (edídakse) caminhos de canto, pois ama a
raça dos aedos” (Od. VIII, 481), e,
pouco depois, dirigindo-se diretamente a ele, que “mais do que a todos os aedos
eu te louvo:/ ou a Musa, filha de Zeus, te ensinou (edídakse), ou Apolo.” (Od.
VIII, 487-488). E isso porque, apesar de cego e de nunca ter estado em Troia,
Demódoco canta “o destino dos Aqueus”, segundo o próprio Odisseu (que tomou
parte nesta história e por isso chora comovido), “como se de algum modo ele lá
estivesse presente” (Od. VIII, 491).
O próprio narrador da Odisseia dirá,
quando da 1ª canção de Demódoco, que “a Musa, então, incitou o aedo a cantar as
glórias dos guerreiros” (Od. VIII,
73), e, quando da 3ª canção (cujo tema é definido por Odisseu), que “este
(Demódoco), impulsionado pelo deus, começou, e manifestou o canto” (Od. VIII, 499). Apenas em uma
apresentação inicial de Demódoco por Alcínoo seria possível se pensar em duas
motivações distintas (uma divina e a outra humana), mas também aqui a conjunção
das duas é bem mais enfatizada do que uma distinção: “pois a este um deus deu,
sobremaneira, a arte do canto/ para dar prazer, na direção em que o ânimo o
exorte a cantar.” (Od. VIII, 44-45).
No caso de Fêmio (que o narrador jamais diz ser
incitado pela Musa, pois cantava “sob constrição”, anánkei, devendo agradar aos pretendentes, uma formulação
análoga é usada por Telêmaco para descrevê-lo “a dar prazer, na direção em que
a mente o incite”, mas logo depois ele acrescentará que “os aedos não são
responsáveis [pelo conteúdo de seu canto], mas de algum modo Zeus é responsável,
que dá aos homens comedores-de-pão como queira a cada um” (Od. I, 347-349), retomando, portanto, a conjunção entre o plano
humano e o divino. Na única ocasião na Odisseia
(em uma fala de Fêmio que suplica para que Odisseu não o mate) em que um plano
humano de aprendizagem do canto é explicitado, curiosamente não será mencionado
nenhum outro aedo com quem ele o teria aprendido, mas
– em direta oposição a isso (e contando também com a tradicional conjunção com
a ação da divindade) – ele próprio, Fêmio, teria ensinado a si mesmo (autodídaktos): “Sou autodidata, e
(/pois) um deus no meu espírito caminhos de canto/ de tipos variados implantou”
(Od. XXII, 347-348), em uma
proposição em que a partícula dé
(“e”/“pois”) poderia muito bem ter um valor explicativo (como ocorre em várias
outras situações em Homero).
No caso da cena de iniciação de Hesíodo (que também
não será figurado como mestre direto de nenhum outro cantor/poeta) descrita no
proêmio da Teogonia, são as próprias
Musas, deusas dançarinas e cantoras (filhas de Memória e Zeus), quem –
dando-lhe um cetro (signo de fala autorizada), além de inspirar (ou insuflar)
uma voz divina em Hesíodo (vs. 30-32) – lhe “ensinam (edídaksan) a bela arte do canto” (v. 22). Mas o que surpreende mais
nesta cena é não só o fato de que as Musas dirijam diretamente a palavra a
Hesíodo (algo que nunca ocorre ao narrador homérico ou a um aedo odisseico),
como também o conteúdo propositalmente ambíguo (e paradoxal) desta breve fala:
“Pastores agrestes, infâmias vis e ventres somente:/ sabemos muitas mentiras
dizer semelhantes aos fatos,/ e sabemos, quando queremos, verdades proclamar.”
(Teogonia, 26-28).
Pois o que as Musas estão propondo diretamente aqui –
antes que Hesíodo inicie o seu inverificável relato sobre a origem divina do
mundo – é um duplo saber, cujo também duplo e aparentemente contraditório
objeto (“mentiras semelhantes aos fatos” – “verdades”) jamais é desqualificado
ou criticado explicitamente em seu primeiro elemento (verso 27), como se
Hesíodo pudesse estar, por exemplo, se referindo nele à tradição homérica
(sobretudo porque uma mentira verossímil de Odisseu para Penélope é descrita de
forma bem semelhante, cf. Od. XIX,
203), em oposição a uma tradição hesiódica de verdade representada apenas pelo
segundo elemento (verso 28), e coincidente com um conteúdo de verdade revelada
que seria próprio a uma poesia religiosa como a da Teogonia. Muito antes pelo contrário, é o primeiro elemento o que
parece mais genérico (como bem viu Jacyntho Lins Brandão em “As musas ensinam a mentir”), sugerindo também uma forma de
mentira que é mimética da “realidade” (étyma,
“as coisas tais como são”) e que, por isso, parece antecipar o nosso conceito
de “ficção”, enquanto o segundo elemento seria menos usual e dependeria, para
ocorrer, da vontade caprichosa destas deusas que, em toda a sequência da Teogonia, jamais confirmam se o que o
poeta Hesíodo está dizendo é “verdade” ou “mentira”. Seguindo a lucidez
destemida de Jenny Strauss Clay em Hesiod’s
Cosmos, chegaríamos, então, à estranha conclusão de que estas Musas
ambíguas de Hesíodo seriam não apenas “mestras da verdade”, mas também e
necessariamente “mestras da mentira”.
- Sócrates
“(...) O que é
filosofar hoje em dia – quero dizer a atividade filosófica – (...) se não
consistir em tentar saber de que maneira e até onde seria possível pensar
diferentemente em vez de legitimar o que já se sabe?”
(M. Foucault, O uso dos prazeres)
Antes talvez do que dizer que de Sócrates (ou de
seu ensinamento oral) provêm vários discípulos diretos que estabelecerão
doutrinas e fundarão escolas eventualmente contraditórias ou não de todo
compatíveis entre si (como, por exemplo, Aristipo de Cirene, que afirmava que o
bem maior é o prazer, e Antístenes, precursor dos cínicos, que afirmava que o
bem maior é a virtude), eu gostaria aqui – a partir, sobretudo, da versão
apresentada nos diálogos de Platão (um de seus mais importantes discípulos
diretos) – de indicar rapidamente o quanto haveria de paradoxal na figura de um
“mestre” que, primeiramente, não se reconhecia propriamente como mestre de
nenhum discípulo, e, em segundo lugar, que dizia francamente não ter uma
doutrina ou um saber constituído para transmitir.
Na Apologia
de Sócrates de Platão, Sócrates, ao dizer curiosamente que combateu pelo
que é justo apenas em âmbito privado e não público (mesmo que não tenha se
subtraído às suas obrigações básicas como cidadão), afirma nunca ter concordado
“(...) com ninguém a respeito de nada que fosse contra o justo, nem mesmo com
nenhum desses que meus caluniadores dizem ter sido meus alunos.” (Platão, Apologia, 33a, tradução de André Malta,
negritos meus). E Sócrates, então, continua assim: “Eu nunca fui professor
de ninguém! Mas se alguém deseja me ouvir e realizar o que me concerne –
seja mais velho, seja mais jovem –, isso nunca neguei a ninguém. (...) Mas eu
mesmo, se algum desses se torna prestativo ou não, não posso com justiça levar
a culpa: nunca a nenhum deles nem prometi nem ensinei lição nenhuma! E
se alguém afirma que alguma vez aprendeu ou ouviu de mim, em particular, algo
que todos os outros não, fiquem sabendo que não está dizendo a verdade.”
(Platão, Apologia, 33a e b,
sublinhados meus).
Em conexão
com a recusa deste lugar ou função de “mestre”, vem também a recusa de um saber
constituído (ou doutrina) a ser transmitido, em prol de uma investigação ou um
aprender a fazer boas perguntas (ou ainda um colocar e colocar-se em questão) –
que supõe, portanto, um interlocutor e um diálogo como meio de conhecimento – que
seria, em princípio, mais importante do que dar respostas pretensamente
definitivas. No princípio do que poderíamos chamar de um outro conceito de
saber estaria, então, a admissão desinflada da própria ignorância, tal como
relatada no começo da Apologia de
Sócrates de Platão: a indicação (a Querefonte, companheiro de Sócrates)
pela Pítia de Delfos (mensageira do deus Apolo) de que não haveria ninguém mais
sábio do que Sócrates leva este último, intrigado e certo de não ser ele mesmo
sábio, a interrogar as figuras pretensamente sábias dos políticos, dos poetas e
dos artesãos em Atenas, chegando em cada caso à mesma conclusão a que chegou
quando interrogou o primeiro deles – “Sou sim mais sábio do que esse homem;
pois corremos o risco de não saber, nenhum dos dois, nada de belo nem de bom,
mas enquanto ele pensa saber algo, não sabendo, eu, assim como não sei mesmo, também não penso saber... É provável, portanto,
que eu seja mais sábio que ele numa pequena coisa, precisamente nesta: porque
aquilo que não sei, também não penso saber.” (Platão, Apologia, 21d, itálicos de André Malta).
Caberia, assim, ao interlocutor questionado por
Sócrates encontrar por si mesmo, engajando nisso toda a sua existência (então
colocada em questão), a sua verdade (em construção), que não pode lhe
ser oferecida pronta e do exterior. Donde o papel – modesto, mas fundamental –
de Sócrates como uma espécie de “parteira da alma” e a denominação de seu
método como a “maiêutica”. No diálogo Teeteto
de Platão, Sócrates diz, configurando bem os limites (e a natureza outra) de
seu saber: “Minha arte maiêutica tem as mesmas atribuições gerais [que a das
parteiras]. A diferença é que se aplica aos homens e não às mulheres, e é às
almas que auxilia no trabalho de parto e não aos corpos. Mas o maior privilégio
da arte que pratico é que ela põe à prova e discerne com todo o rigor se é
aparência verdadeira ou mentirosa que engendra a reflexão do jovem ou se é
fruto de vida e de verdade. Tenho, com efeito, a mesma deficiência que as
parteiras. Dar à luz ao saber não está em meu poder e a censura que vários já
me fizeram de que, ao colocar questões aos outros, não dou jamais nenhuma
opinião pessoal sobre qualquer assunto, e que a causa disto é a nulidade do meu
próprio saber, é censura verídica... Eu mesmo não sou sábio em nenhum grau e
nunca encontrei por mim mesmo nada que o fosse, e que minha alma tenha de si
mesma engendrado.” (Platão, Teeteto
150c-d, apud Francis Wolff em Sócrates da coleção “Encanto radical”,
livrinho que aproveito para indicar aqui como uma excelente introdução).
Enfim, o que Sócrates visa, em suas inúmeras
conversas com seus vários interlocutores na cidade de Atenas, é nada menos do
que a transformação do modo de vida (ou existência) deles, concebendo a
filosofia não apenas como um aprender a pensar, colocando-se em questão, mas
também como um modo de vida (ou uma “arte da existência” para falar como
Foucault) a ser constantemente reconstruído pela prática (ou exercício). Mais
para o fim da Apologia de Sócrates de
Platão, Sócrates diz: “Não me preocupei com aquilo com que se preocupa a
maioria das pessoas: dinheiro e negócios, liderança do exército e liderança do
povo, e demais postos e conchavos e agrupamentos que existem na cidade. (...)
Por aí não fui (...), mas, me encaminhando para beneficiar cada um, em
particular, com a maior benfeitoria – por aí sim (...) fui, tencionando
persuadir cada um de vocês a se preocupar menos com seus próprios bens do
que consigo mesmo, a fim de ser o melhor e o mais sensato possível.”
(Platão, Apologia de Sócrates, 36b-c,
sublinhados meus, tradução de André Malta corrigida a partir da de Pierre Hadot
em O que é a filosofia antiga?, que
nos serviu também de base na construção desta breve exposição sobre
Sócrates).
- Epicuro
“Como
poderíamos pensar, hoje, em buscar nosso Soberano Bem num mínimo de consumo?”
(Gérard Lebrun, “Um materialismo démodé”)
O grande interesse em expor brevemente o tipo de
mestre e de ensinamento propostos por Epicuro (século III a. C.) está em sua
sensível diferença em relação aos de Sócrates, tanto pelo uso da escrita (em
suas três “Cartas” e suas “máximas”) quanto pela admissão pacífica do seu lugar
de mestre, com a aquisição definitiva de uma tranquila sabedoria e sua
transmissão aos seus discípulos (organizados em uma escola retirada da vida
pública), que se reconhecem todos de maneira semelhante e obediente em relação
a um mesmo mestre (como deixam ver, por exemplo, as inscrições feitas por um
tal Diógenes em Enoanda, na Lícia, no século II d. C., ou a obra-prima De natura rerum do poeta latino
Lucrécio).
Tanto nas exposições mais detalhadas de sua teoria
física, como na Carta a Heródoto e na
Carta a Pítocles, ou de sua ética,
como na Carta a Meneceu, quanto na
exposição mais resumida e direta (e fácil de ser memorizada) das Máximas, Epicuro jamais visa a uma mera
descrição ou compreensão desinteressada do mundo natural e humano, mas sempre a
uma espécie de terapêutica e cura de um possível discípulo, que, convertendo-se
à doutrina, seria liberado dos sofrimentos e das perturbações da alma e
atingiria uma tranquilidade básica que lhe permitiria, enfim, semelhantemente
aos deuses, desfrutar de uma vida contemplativa. A filosofia aqui, portanto, é
compreendida como uma terapêutica da alma, segundo o modelo da medicina.
Vejamos, então, resumidamente como a doutrina
epicurista, aparentemente simples e singela, se propõe a curar as angústias e
perturbações. Diferentemente de Platão, a finalidade última da vida humana para
Epicuro não seria o bem, mas o prazer, o que acabou levando à identificação
superficial da sua filosofia com o “hedonismo”, já que o prazer a ser
sobriamente buscado, segundo Epicuro, seria apenas aquele que coincide com a
satisfação de necessidades naturais básicas como a sede, a fome e o frio (ou
seja: o alívio dos sofrimentos daí advindos), e vindo em segundo plano a
satisfação (a ser moderada) de desejos naturais que não são propriamente
necessidades como o sexo ou a boa bebida e comida, e, enfim, como algo a ser
desconsiderado como inteiramente supérfluo e não natural (e causador das
maiores perturbações, dada a possível insaciabilidade justamente aí), os
desejos de riqueza, poder ou glória. Eis o que dizem algumas máximas concisas e
diretas (Épicure, Lettres e Maximes
da PUF, com texto grego e tradução francesa de Marcel Conche):
“Dos
desejos, uns são naturais e necessários, outros, naturais e não necessários, e
outros, nem naturais nem necessários, mas nascidos da opinião vazia.” (“Máximas
capitais”, XXIX)
“A voz da carne: não ter fome, não ter sede, não
ter frio; pois quem tem tais coisas, e espera haver de tê-las, até mesmo
<com Zeus> poderia rivalizar quanto à felicidade.” (“Sentenças
vaticanas”, 33)
“Nada é suficiente pra quem o suficiente é pouco.”
(“Sentenças vaticanas”, 68)
Mas seria preciso também ver mais diretamente o
que, segundo Epicuro, apenas no plano das opiniões (e sentimentos), é figurado
negativamente como um grande mal possível, causando perturbações: os deuses
(por sua imaginada intervenção no destino dos mortais) e a morte (como cessação
ou perda da vida).
Quanto aos deuses, a primeira “máxima capital” nos
adverte sobre sua indiferença e não ingerência no mundo humano: “O ser
bem-aventurado e imperecível não tem ele mesmo cuidados nem os fornece a um
outro ser; de modo que ele não está sujeito nem à cólera nem à benevolência:
pois tudo isto é próprio de um ser fraco.” Já quanto à morte, que atravessa –
enquanto mistério e grave preocupação – boa parte da tradição literária e
filosófica grega (e ocidental), valeria a pena nos determos um pouco mais no
que é dito exemplarmente sobre ela na Carta
a Meneceu: “Habitua-te a pensar que a morte não é nada em relação a nós;
pois todo bem e todo mal está na sensação: e a morte é uma privação de
sensação. Portanto, o correto conhecimento de que a morte não é nada em relação
a nós, torna desfrutável o ser mortal da vida, não acrescentando (a ela) um
tempo infinito, mas retirando (dela) o desejo de imortalidade. Pois não há
nada de temível na vida para quem
realmente compreendeu que não há nada de temível em não viver. (...) Assim o
mais aterrorizante dos males, a morte, não é nada em relação a nós, uma vez que
enquanto nós existirmos, a morte não estará presente, mas quando a morte
estiver presente, nós então não existiremos.” (Epicuro, Carta a Meneceu, 124-125, tradução e
sublinhados meus).
O comentário bem-humorado e provocativo de Gérard
Lebrun (no artigo citado na epígrafe) – ao retomar também a ideia
físico-biológica epicurista de que o nascimento de um ser humano se deve a uma
reunião de átomos e a morte a uma sua necessária desagregação – é bem
esclarecedor: “‘Não verei mais a minha mulher, não afagarei mais os meus
filhos...’ – Que te importa isso, pobre louco, responde o epicuriano: tua alma
é mortal, e tu não mais existirás, em nenhum lugar, para chorar a tua
‘solidão’. Na verdade, essas jeremíadas devem-se a uma segunda ilusão. Não
conseguimos conceber seriamente que seremos aniquilados por completo.
Parece-nos que perdurará algo de nós, e que nos restará uma consciência para
ter saudade da luz diurna (...). Mas apenas os átomos são imortais – e não
esses frágeis compostos atômicos que são os corpos e as almas dos vivos.”
(Lebrun, G., “Um materialismo démodé”,
Folha de São Paulo, 11/08/1985, os
sublinhados são do autor).
Caberia, enfim,
para voltar à questão inicial do mestre e do ensino, uma boa e elementar
questão quanto a um mestre, como Epicuro, unanimemente reconhecido por seus
discípulos: com quem teria ele, por sua vez, aprendido ou se curado? Devemos à
erudição tranquila e incisiva de Francis Wolff (no memorável artigo “Três
figuras do discípulo na filosofia antiga”)[4] 2
não somente esta pergunta, mas também a resposta a ela: “A resposta de nossos textos ainda aí é sem ambiguidade e
reproduz um esquema clássico nesta figura: o mestre é autoformado e não
reconhece, ele mesmo, mestre algum; além disso, seus próprios discípulos
afirmam que o mestre absoluto não foi discípulo de ninguém: ‘Apolodoro
diz dele (Epicuro) nas suas Crônicas
que foi discípulo de Nausifane e de Praxifane. Ele próprio o nega na Carta a Euríloco e afirma que não foi
discípulo senão de si mesmo. E ele e Hêrmaco (seu primeiro discípulo) negam
mesmo que tenha existido um Leucipo filósofo, do qual alguns (...) dizem que
foi o mestre de Demócrito.’ (Diógenes Laércio X, 13, tradução de André Laks).”
[Os sublinhados são meus].
[1] Ludmilla Féres
Faria (EBP/AMP).
Coordenadora da Comissão de transmissão da XXII Jornada EBPMG (EBP/AMP)Entrevista
feita durante o XI Congresso da Associação Mundial de Psicanálise , Barcelona,
6 de abril de 2018.
[2] AME (EOL/AMP)
[3]
Teodoro Rennó Assunção, doutor em História e Civilizações pela Escola de
Altos Estudos em Ciências Sociais (Paris), é professor associado de Língua e
Literatura Grega Antiga na Faculdade de Letras (FALE) da
UFMG. Co-organizador do livro Ensaios de retórica antiga (2010),
é co-editor da revista Nuntius Antiquus (do NEAM da FALE)
desde 2010, e também autor dos seguintes livros de ensaios/ficções: Ensaios
de escola (2003), Autociografias(2006) e Extra-vacâncias (2008).
[4] Eu
gostaria de lembrar, ao citar agora este artigo de Francis Wolff, que ele é de
algum modo dedicado a Gérard Lébrun, de quem tive a sorte e o prazer de ser
aluno na USP em 1986, e a quem, de algum modo, reconheço ainda hoje como um
mestre. F. Wolff compara aí ironicamente G. Lébrun a Sócrates, por ter sido
acusado de perverter a juventude brasileira, quando poderia – também como
Sócrates – dizer que não teve discípulos e nem tinha uma doutrina. Quanto a
este último ponto, valeria a pena citar uma proposição livre de G. Lébrun (num
tempo de adesões fanáticas e partidarismos intolerantes) citada pelo próprio F.
Wolff neste artigo: “A tradição se desdobra diante de nós, com seus conceitos
manipuláveis e deformáveis ao bel-prazer do operador. Ela nada tem, portanto, a
nos dizer... É-nos concedida a liberdade
de trabalhar sobre os textos e jogar com seu conteúdo sem que seja preciso
muito esforço para ouvir.”
