Enxame #2 - 3. Zumzumzum do mestre








Por uma memória real

Gilson Iannini [1]



Black Mirror não é uma série sobre tecnologia ou sobre os efeitos colaterais sociais e subjetivos dos gadgets e dos dispositivos telados. Essa é a pista falsa que o produtor Charlie Brooker lançou e que fez grande parte da crítica especializada ficar debatendo uma suposta tecnofobia subjacente à série. Argumento facilmente desmontável: nenhum episódio propõe um retorno nostálgico à natureza ou um horizonte de reconciliação possível com um passado supostamente perdido. Black Mirror é uma série sobre o que há de obscuro em nossos desejos e como nossos desejos são constituídos a partir de um Outro, que não existe mais. Neste sentido, é uma série lacaniana. Arkangel não é sobre um dispositivo que permite às mães controlar o que suas filhas experimentam ou onde estão: é sobre a fantasia materna de controle e de tudo-saber. O Hino nacional não é sobre as redes sociais, mas sobre o sadismo de nossas pulsões escópicas, e assim por diante. Hang the Dj não é sobre algoritmos que finalmente resolveriam a métrica do amor, mas sobre nossa crença de que a força contingente do amor possa fazer suprir a inexistência da relação sexual. O que o espelho negro dá a ver é aquilo que somos quando não estamos diante de um espelho narcísico. “Black” em Black Mirror, na verdade, não é nem mesmo uma cor: é um buraco sem fundo, infinito, como os buracos negros. Black Mirror é a versão 2.1 do Estádio do Espelho: se Jacques Lacan mostrou no pós-guerra como o eu é constituído a partir de uma imagem que vem do Outro, Black Mirror nos mostra como, no pós 11 de setembro, somos constituídos a partir de uma superfície opaca e estilhaçada, como o tablet com que a filha ataca a mãe superprotetora de Arkangel. Os objetos tecnológicos servem em Black Mirror não apenas para corrigir nossas insuficiências, como os óculos corretivos, ou para potencializar nossas faculdades, como os óculos de visão noturna ou o paraquedas. Mais interessante do que isso é pensar que estes gadgets servem também à função análoga àquela que os aparelhos técnicos ou científicos serviram a Freud: como modelos do aparelho psíquico. Todos se lembram como Freud recorre a um microscópio ou a um sistema de lentes refratadas para propor sua primeira teoria do aparelho psíquico na Traumdeutung. Todos se lembram como, mais tarde, recorreu ao Bloco mágico, para tentar responder aos paradoxos da relação mutuamente exclusiva entre percepção (superfície lisa e permeável, sempre apta a receber o novo) e a memória (superfície sulcada como um sistema de traços e vestígios). Por seu turno, antes de se enveredar pela topologia e pelos nós, Jacques Lacan recorreu ao espelho e ao buquê invertido, complexo sistema de espelhos invertidos. Todos esses esforços podem ser vistos como tentativas de modelizar o complexo funcionamento dos processos psíquicos a partir de aparelhos tecno-científicos existentes. Mais ou menos como as neurociências ou a filosofia da mente tomaram por tanto tempo o modelo computacional como referência do funcionamento neural ou mental. Mas não podemos nos esquecer de que qualquer brinquedo infantil disponível hoje é infinitamente mais complexo do que um microscópio, um bloco mágico ou um jogo de espelhos invertidos. Alguns problemas clássicos da filosofia grega parecem hoje, simplesmente, obsoletos. Por séculos, a premissa de que o original é sempre mais verdadeiro e mais perfeito do que a cópia atravessou o pensamento ocidental, da epistemologia à estética. Hoje, esse problema não faz mais sentido. Podemos obter cópias muito melhores do que originais, geralmente em poucos instantes. Mais ou menos o mesmo não se daria com relação aos modelos que tomamos emprestados para pensar nossa teoria do aparelho psíquico?

O processo de subjetivação que nos constitui é um complexo de experiências que, partindo do desamparo, passam por etapas de alienação, separação, etc, cujos rastros e vestígios constituem, mais ou menos precariamente, as fronteiras tênues que nos separam e nos unem a nós mesmos, aos outros e aos objetos. Da indiferenciação inicial do Isso em diante, somos esse emaranhado de objetos, de discursos, de semblantes, etc. Um dos temas mais recorrentes em Black Mirror é justamente o estatuto da memória. A série mostra, com toda clareza, que o mito da memória privada, da experiência privada da memória individual, acabou, chegou ao fim. Como muitos já mostraram, a memória como privatização de experiências pessoais é um mito que explicou o surgimento da psicologia como ciência na modernidade. Nem a memória antiga, grega ou romana, era uma experiência privada, assim como a nossa não é mais. A memória privada foi um rosto na areia, como o Homem foucaultiano. Nossa memória não nos pertence mais: ela está materializada em impressões, ou melhor, em bits, guardados na blogosfera, nos dispositivos, nas redes, etc. Quando, no primeiro episódio da série, o primeiro ministro inglês exige que o video com as exigências do sequestrador e as súplicas da princesa seja retirado do ar, ele ainda opera no registro de uma memória arquivada privadamente e sobre a qual temos algum controle, ainda que mais ou menos limitado. A memória digital não é uma experiência privada: ela é um arquivo destinado à disseminação. Mas isso não a constitui como social: nossas redes não são sociais, são propriedade do capital transnacional. Aliás, nossa memória não chega nem mesmo a ser um conjunto de arquivos, mas blocos de bits criptografados, partidos e distribuídos em diversos servidores, em redes.

A obsessão de Black Mirror pelo tema da memória é digna de nota. Em Urso Branco, episódio macabro em que a protagonista é perseguida por personagens de filmes de terror B enquanto descobre para seu próprio horror o ato que a condenou à repetição eterna do martírio pelo infanticídio que cometera e que não sabe que cometeu, numa espécie de ritual coletivo de espetacularização do punitivismo sádico de nossas sociedades que perderam a distinção entre justiça e justiçamento, o que está em jogo é a memória. Mais do que isso: o encontro terrível com a memória. Toda noite, depois de expiar todos os seus pecados diante de uma plateia derretida em deleite e gozo, ela é submetida a uma injeção cujo efeito será a amnésia, que a condenará, numa mistura de Édipo em Colona pós-capitalista e O dia da marmota sádico, a vagar e redescobrir a cada manhã seu destino funesto.

Em Crocodile, um dispositivo permite recuperar na tela de um computador as memórias de uma testemunha. Tanto a polícia quanto as companhias de seguro empregam o dispositivo para a reconstrução de fatos como crimes e acidentes. A partir de memórias individuais combinadas seria possível reconstruir fatos em sua positividade transparente. Mas é no excelente Toda a sua história que uma sociedade da memória vai mais longe. Um dispositivo implantado em todo mundo permite acessar a qualquer momento a memória e as percepções de um indivíduo. O dispositivo serve ao controle social – para permitir o embarque de um passageiro em um vôo ou para subsidiar uma promoção na carreira -, serve como diversão entre amigos, que podem compartilhar memórias de viagens ou lembranças juvenis, ou serve para reconstituir a trama de uma briga conjugal. A premissa fundamental desses dois episódios, porém, até certo ponto frágil. Trata-se de uma premissa acerca da continuidade entre percepção e memória: nossa memória seria uma espécie de depósito de percepções obtidas por nossos órgãos sensoriais. É claro que as “memórias naturais”, como se diz no episódio, são falíveis e, por esta razão, todos preferem viver com o implante da memória granular. Mesmo assim, a hipótese de fundo é continuísta. Essa premissa prolonga-se em outra hipótese igualmente problemática: a de uma continuidade entre o real e o mental. No fundo, estamos diante de mais um daqueles momentos irônicos nos quais o positivismo mais ingênuo de nossa psicologia cognitiva, que reduz a memória à cognição, e o hegelianismo mais popular, que supõe uma continuidade entre sujeito e objeto, ou entre saber e verdade, na figura de um absoluto realizado num objeto tecnológico. O resultado é uma teoria da memória-realidade. Mas o mais interessante não é isso. O elemento estético que valoriza o episódio é justamente como tudo isso colapsa diante do irredutível sintoma do sujeito. Atormentado pelo ciúme, o protagonista é assombrado compulsivamente por memórias que o assombram, invadem, obsedam.  Uma memória-real que insiste, como um gozo mórbido por saber a verdade a todo custo, e da qual o sujeito quer se livrar mas não consegue. Como Édipo quer arrancar os próprios olhos, Liam quer arrancar a memória. A tecnologia não previne o sintoma.

Não deixa de ser interessante o paradoxo que se instaura aqui. Por um lado, a suposição extremamente fecunda de que os dispositivos produzidos pela tecnologia atual prolongam nossos corpos e nossas mentes como extensões das quais não podemos prescindir mais. Se eu esquecer meu celular em casa ou no trabalho, fico totalmente desorientado no mundo: perco muito mais do que mera a capacidade de me comunicar com as pessoas. A tal ponto que não conseguimos mais conceber como éramos capazes de viver sem nossos smartphones, há pouco menos de uma década atrás. Neste sentido, a teoria da memória como algo que ultrapassa a noção de indivíduo é certamente um problema dos mais interessantes. De certa maneira, a velha ideia lacaniana de que o inconsciente é o discurso do Outro também diz mais ou menos isso: nossa memória não nos pertence exclusivamente. Mas o Outro contemporâneo é opaco e estilhaçado: ele opera por disseminação e fragmentação, é deslocalizado e não-rastreável, descentralizado e impessoal. O que seria o inconsciente como discurso não do Outro estrutural, mas do Outro estilhaçado?

Por outro lado, a teoria freudiana da memória é, curiosamente, muito mais sofisticada e moderna do que a suposição cognitivo-tecnológica de episódios como Crocodile ou, até certo ponto, Toda a sua vida. A memória para a psicanálise não é a memória-realidade, mas é um sistema de traços e vestígios que articulam elementos carregados de afeto, provenientes de fontes sensoriais que filtram e fragmentam os dados brutos da realidade, promovendo uma radical descontinuidade entre a realidade, a percepção e a memória. Isso antes mesmo de introduzir o real lacaniano! Que parte de nossa memória esteja armazenada em dispositivos e objetos que não controlamos é também o corolário da radical heterogeneidade entre saber, verdade e gozo. O que faremos da desprivatização da memória? A memória é, agora, uma mercadoria, negociada a preço de ouro pelas empresas de e-commerce. Mas ela não é só isso. A memória insiste, fora-do-sentido, premida pela pulsão. Se podemos falar de um inconsciente real, o que nos impediria, retornando a Freud, de falar de uma memória real, insubmissa ao arquivo, ao dispositivo e à forma-mercadoria? Neste contexto, o que pode a transferência?

Para concluir, gostaria de comentar rapidamente uma observação de Freud sobre o final do tratamento de seu paciente Oscar Fellner, chamado por ele de “E.”. Numa carta a Fliess datada de 16 de abril de 1900, Freud escreve: “E. finalmente concluiu sua carreira de paciente com um convite para jantar em minha casa. Seu enigma está quase totalmente solucionado; sua saúde excelente, sua essência totalmente mudada; dos sintomas permaneceu um resto, no momento. Estou começando a entender que o caráter aparentemente sem fim do tratamento é algo regular e tem a ver com a transferência. Espero que esse resto não prejudique o resultado prático. Só dependia de mim ainda ter continuado com o tratamento, mas percebi que isso seria um compromisso entre o estar doente e o estar sadio, o qual os próprios pacientes desejam e com o qual o médico, por isso mesmo, não deve concordar. A conclusão assintótica do tratamento, que, para mim, é indiferente, continua sendo uma decepção mais para os de fora” (Freud, Fundamentos da clínica psicanalítica, 2016, p. 48). É nesse contexto que Freud aborda o caráter aparentemente “infinito” ou “sem-fim” [Endlos] do tratamento, anunciando um tema que será sistematizado somente muitos anos mais tarde, em 1937, em seu “A análise finita e a infinita”. Esse fragmento é particularmente importante por aglutinar, de modo embrionário, ideias tais como: o caráter “assintótico” do término de uma análise; o incontornável “resto” sintomático, com o qual o analista deve moderar sua ambição terapêutica; e, last but not least, a ligação desses fatores à “transferência”. Estamos em 1900, num texto quase esquecido. A memória tem dessas coisas.



[1]Professor departamento de psicologia – UFMG; Doutor em filosofia – USP; Editor Obras incompletas de Sigmund Freud






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