Enxame #2 - 2. Pingos nos is









Neurose sem Édipo

Helenice de Castro[i]

Gostaria primeiramente de agradecer à Simone Souto, à Laura Rubião e a Fernanda Otoni pelo convite para participar do Seminário Preparatório da XXII Jornada da EBP-MG. Agradeço também aos colegas que estão comigo trabalhando esse tema em cartel: Laura Rubião, Fernanda Costa, Yolanda Vilela, Sérgio Mattos, Sérgio de Castro e Lilany Pacheco. Esse trabalho de hoje é fruto das discussões com esses colegas.

Nas conversas no cartel, partimos da sexta lição do Seminário 17, que tem como título O mestre castrado. Ali Lacan desenvolverá o caráter inutilizável do Édipo e interrogará porque Freud substituiu o saber que recolheu das bocas luminosas das histéricas pelo o mito do Complexo de Édipo.

Pretendo então retomar de perto essa lição para localizar o engano de Freud ao se deixar guiar pelo Édipo, para, num segundo momento,, identificar o saber mais além do Édipo, que as histéricas entregam de bandeja.  


O preconceito de Freud e o saber da histérica

Assim como Lacan, na referida lição do Seminário 17, recorrerei ao caso Dora. Freud relata dois importantes sonhos de sua paciente, comentados por Lacan nessa lição.

O primeiro é o sonho da caixa de joias. No dia que antecede esse sonho, Dora havia feito um passeio pela manhã com o Sr. K. Como vocês sabem, o pai de Dora era amante da Sra K e, por outro lado, o Sr K há algum tempo cortejava Dora, que consentia até então com as aproximações desse homem. Porém, é no dia do tal passeio no lago que esse quarteto se desmonta, pois ali o Sr K aborda Dora de forma mais enfática, sendo interrogado em seguida por ela sobre a Sra K. O Sr K responde então que sua mulher não significava nada para ele. Dora o esbofeteia e o deixa para trás.

À noite Dora faz um sonho: a casa está em chamas. Ela acorda e vê seu pai aos pés de sua cama. Em seguida, ela escuta uma intensa discussão entre seus pais, pois sua mãe se recusa a sair da casa sem levar a sua caixa de joias. Já o pai, furioso, retruca que não se queimará ou mesmo deixará os filhos em chamas pelo capricho dessa mulher. O sonho termina com todos salvos.

Freud interpretará tal sonho como um pedido de socorro de Dora ao pai. Ela está queimando, e segundo Freud, o perigo do qual ela deve fugir é o do gozo sexual. Outrora, o Sr K havia dado a Dora uma caixa de joias e Freud comunica a Dora que aquilo que seu sonho revela é o desejo dela em retribuir esse presente, agora com a sua “caixa de joias”, colocando o ato sexual como o que visa essa mulher.

É nesse ponto que Lacan discorda de Freud. O preconceito freudiano seria o de insistir no amor de Dora pelo Sr K, empurrando-a ao encontro dele.  Por essa via, Lacan acredita que Freud faz existir a crença de que “tal como a linha para a agulha, está o menino para a menina” (LACAN, 1998, p.222).

No Seminário 17, Lacan dirá que o que interessa à Dora não é a joia e sim a caixa, “o invólucro do órgão precioso, eis com o que ela exclusivamente goza” (LACAN,1992, p.89).Portanto,o que interessa à Dora não é que a caixa seja preenchida pela joia, ou seja, pelo órgão do Sr K, realizando assim o ato sexual. Esse órgão ele pode guardá-lo, ela não o quer. É preciso que a caixa se mantenha vazia.

Se Dora goza é de ser privada desse órgão por outra mulher, no caso, a Sra K., Lacan faz aparecer aí o que está em jogo para uma neurose histérica, a saber, que pelo gozo da privação o encontro com o corpo do outro se torne sempre impossível. Por essa via, a histérica mantém-se no horror ao gozo sexual que tem como consequência a exclusão do gozo fálico (NAVEAU, 2017, p. 106).

Portanto, o problema da histérica não é com o gozo feminino, mas com o “um do gozo do homem” (LACAN,1992,p.89) e a aposta de Freud no mito edipiano vem recobrir o que realmente está em jogo na histeria, pois sustenta no horizonte o pai idealizado e, portanto, inacessível.

Esse ponto nos interessa de forma significativa, pois abre o caminho para se pensar a incidência do pai na neurose desvinculada da trama edípica.

Lacan se refere ao pai de Dora como um ex-combatente, um ex-genitor, ou seja, alguém que já não possui, mas possuiu o órgão (NAVEAU, 2017,p.166). Isso faz com que o pai não possa ser castrado, pois já o é desde sempre. Manter o pai nesse lugar idealizado, tirando-o do combate, faz com que a histérica sustente a crença na promessa de acesso a um gozo absoluto. A recusa de uma mulher em relação ao gozo sexual é a recusa de se deparar com um gozo relativo, que no encontro com o outro surge embaraçado, entravado pela questão da potência e da impotência do órgão masculino.

Dora não disputa com a Sra K o órgão do Sr K, mas a joia que o seu pai, impotente, dá a essa mulher. É através da Outra que Dora se interroga sobre o que é o gozo. A mulher em jogo não é ela, Dora, mas a Sra K que sabe, supõe Dora, o que é preciso para o gozo do homem. Essa outra mulher sabe, em se tratando do gozo sexual, ser um mestre(LAURENT, 2007,p.56)

Essa estratégia de Dora esclarece a colocação de Lacan de que o saber, no discurso da histérica, vem no lugar do gozo.

Então, para Lacan, Freud deixou Dora escapar da análise, pois recobriu com o amor de Dora pelo pai esse movimento que realmente interessa para a histérica, ou seja, o de instalar a Outra mulher no lugar do saber, fazendo equivaler esse saber a potência de um pênis ereto, para não ter que colocar seu corpo na experiência de um gozo sempre relativo.

O segundo e derradeiro sonho relatado por Dora em análise aponta para essa passagem que remete ao mais além do pai idealizado.

O comentário de Lacan no Seminário 17 sobre esse sonho, onde Dora em vez de ir ao enterro do pai escolhe folhear o dicionário, evidencia a manobra histérica de instalar o saber como meio de gozo. Segundo Eric Laurent, Dora, ao fazer alarde com as intrigas sexuais que envolviam sua família, chega à análise como um sujeito mentiroso e algo perverso, porém, no encontro com Freud, ela pode fazer valer sua verdade, tornando-a conhecida por outros. Através do dicionário, a verdade se torna um saber transmissível a outros(LAURENT, 2007, p. 56).

Esse teria sido um momento de virada da análise de Dora pois, ao se deslocar da parceria com o pai para o dicionário, ela poderia, caso tivesse prosseguido ali, construir algum saber que a aproximasse de seu modo de gozo por uma via que não fosse a da privação.

No Seminário 17, encontramos esse questionamento radical do pai idealizado, que se torna para Lacan apenas um mito freudiano de garantia universal. Em sua releitura de Dora, Lacan mostra que a produção do amor da histérica pelo pai, que conjuga de forma ambígua a castração e a idealização, serve apenas para velar a recusa do corpo, no que tal recusa a poupa de ter de colocar o gozo à prova na relação com um parceiro. 


Complacência somática e recusa do corpo

Percorrendo ainda o capítulo VI do Seminário 17, surge a questão colocada por Lacan sobre a complacência somática e a recusa do corpo na histeria. Explorar essa questão permite que se extraia elementos interessantes para a investigação sobre a neurose sem édipo.

A discordância de Lacan ao termo complacência somática diz respeito à resistência da histérica em dar seu corpo ao significante-mestre, uma recusa do corpo ao efeito de castração determinada pela incidência do S1.

Já a complacência somática, tão bem observada por Freud, refere-se  à resistência na histeria do corpo servir apenas à autoconservação. Portanto, a função orgânica de um órgão é ali subvertida pela inscrição do significante no corpo. O olho que deveria se restringir a guiar visualmente o indivíduo acaba se permutando em olhar que recusa a enxergar. Por essa via, a carne e as funções somáticas se tornam elementos significantes.

A princípio, parecem mesmo incompatíveis a recusa do corpo a se submeter à incidência do significante mestre com a condescendência corporal ao atravessamento significante presente na complacência somática. Entretanto, o caso Dora pode novamente nos auxiliar a esclarecer essa aparente exclusão entre um termo e outro.

Freud, ao receber Dora, dará uma maior atenção ao sintoma da tosse. No decorrer das sessões tal sintoma será decifrado. É quando Dora utiliza o significante ein vermongender para descrever o pai como um homem afortunado que Freud, ao interpretar essa descrição pelo sentido inverso, faz surgir o significante ein unvermongender, que significa, em alemão, homem sem posse, mas também impotente. Ele sabia que o pai de Dora ficara impotente sexualmente devido a problemas clínicos. Assim, pela análise do sintoma, a fantasia sexual de Dora se revela. Através da tosse, Dora, identificada ao pai, tentava fazer existir a relação sexual do pai impotente com a Sra K.

O sintoma histérico aqui aparece em sua vertente clássica, ou seja, cifra o gozo pela via do sentido fornecido pelo pai. Temos a metáfora paterna funcionando em seu esplendor.

Mas se a complacência somática apresenta-se de forma evidente no sintoma da tosse em Dora, não se pode pensar que aí também está em jogo uma recusa do corpo, que a parceria de Dora com o pai serve como recobrimento? 

Portanto, por essa via, a complacência somática não excluiria, como supôs Lacan, a recusa da histérica em dar o corpo ao S1, ao contrário, tal complacência torna-se assim uma ferramenta fundamental para a efetividade de tal recusa.

Esclarecer esse ponto é crucial para se chegar a questão do S1 como determinante da castração, o que permitiria pensar a incidência do pai não mais enlaçada na trama edípica.

No texto a Histeria hoje(SOUTO,2013), Simone Souto retoma uma passagem da Intervenção sobre a transferência, escrito de Lacan de 1951, crucial para o pulo do gato necessário aqui. Ali Lacan retoma de Freud a cena que originaria a prevalência do gozo oral em Dora. Nessa cena, Dora chupa o polegar esquerdo sentada ao chão e com a mão direita acaricia o lóbulo da orelha do irmão que estava sentado ao seu lado. Essa seria “a matriz imaginária na qual vieram confluir todas as situações que Dora desenvolveu em sua vida – verdadeira ilustração da teoria, ainda por surgir em Freud, da compulsão à repetição” (LACAN, 1998, p. 220).

No texto referido acima, Simone Souto faz menção ao comentário de Freud sobre essa lembrança de Dora, quando ele destacará no gozo oral da infância de sua paciente o “traço conservador” (FREUD, 1996, p.50), que garante a unidade material do sintoma e de onde provêm os desdobramentos fantasmáticos posteriores (SOUTO, 2013)

Dora constrói sua fantasia sexual ancorada nesse “traço conservador” que resta da cena com o irmão e que presentifica a marca significante sobre o corpo que vem dar materialidade ao gozo e se constituir como o osso do sintoma.

Por essa via, mais além da fantasia ou mesmo do envelope formal do sintoma, o que a histeria acaba por explicitar é algo inerente ao corpo do falasser, ou seja, que “o sintoma histérico sob sua forma mais simples, não tem que ser considerado como um mistério, mas como o princípio mesmo de toda possibilidade significante (...). O corpo é feito para se inscrever alguma coisa que se chama marca (...). O corpo é feito para ser marcado” (LACAN, apud Cottet, 2016).

Portanto, dessa marca significante no corpo não é possível escapar, mas o que caracteriza a histeria é que diante dessa incidência do S1, a histérica responde através de uma espécie de greve, ostentando o gozo de ser privada. 

O pai reduzido ao osso

Podemos interrogar, a partir desse ponto, se a experiência da histérica não acaba nos conduzindo ao núcleo da neurose, onde o que está em jogo não é mais o édipo como estrutura sustentada pelo Nome do pai, mas o que do sintoma se reduz a um traço independente e desenraizado, que dá consistência e fixa o gozo.

No Avesso da Psicanálise, Lacan afirmará que aquilo que  determina a castração é o S1 (LACAN, 1992, p. 83), para, logo depois, no Seminário 20, dizer do significante como causa de gozo.

Teríamos, ao tomar o acontecimento da língua sobre o corpo como o que fixa o gozo, o pai reduzido ao significante?

Mas o que torna possível equivaler essa incidência do significante no corpo ao pai,já que esse acontecimento de corpo afeta tanto os neuróticos quanto os psicóticos?

De toda maneira, nos diz Gil Caroz, é o sujeito que determina o pai, uma vez que um pai paranoico pode produzir filhos de estruturas diferentes, um neurótico e outro psicótico. A questão em jogo passa a ser então se o sujeito diz um Sim fundamental à operação significante. Se há bejahung, pode-se falar que a operação introduzida pela incidência do S1 introduz a castração. O gozo é assim barrado e em parte recalcado. Se não, o gozo toma uma forma não negativada e sem limites[1] (CAROZ, 2016, p. 84).

A dimensão parasita da linguagem, que vale para todo ser falante, enquanto presença intrusiva do exterior manifesta-se aqui de forma clara. O que leva à constatação de que o automatismo mental, como propõe Jacques Alain Miller, não é somente uma forma inicial da psicose, mas do humano como tal, pois o que torna um ser vivente humano é exatamente a incidência do S1 que separa o corpo da carne. Esse acontecimento de corpo é originário e atemático(MILLER,1996,p.145. O sentido só virá num segundo tempo como resposta a tal automatismo.

Na psicose, o sujeito não desconhece essa presença intrusiva da língua em seu corpo, é o que as alucinações verbais evidenciam e que podem, por exemplo, ganhar um sentido persecutório na paranoia.

O neurótico, ao pagar o preço da castração, faz Um com essa marca do significante no corpo, recalcando a dimensão estrangeira desse significante e recobrindo-a com a fantasia.

Deduzimos daí que Dora disse, então, um sim fundamental ao acontecimento de corpo presente na cena onde ela chupa o polegar esquerdo e onde um gozo se fixa, para que num segundo tempo tenha tentado recobrir, com a construção de sua fantasia, os desdobramentos dessa operação significante em seu corpo.

Entretanto, diferentemente de Dora, que lança mão de uma complexa  arquitetura via pai para se abrigar do apelo insistente do gozo, temos, segundo Gil Caroz, nas neuroses contemporâneas, uma operação que se faz o mais perto possível da letra significante. E é esse o desafio que a psicanálise enfrenta hoje na clínica da neurose(CAROZ, 2016, p. 87).

A histérica e o mestre contemporâneo

Esse percurso permite esclarecer o funcionamento da histeria hoje, pois se ela não acredita mais no pai, o que ganha destaque nessa versão atual da neurose é o sintoma desvestido de sentido e reduzido à repetição significante.

Porém, a incidência significante não deixa de marcar com a castração o corpo da histérica e é com essa marca, não mais referida à interdição paterna, mas à inexistência da relação sexual, que a neurose continua tendo de se haver.

Quando o S1 se instala no corpo, inaugura-se nesse corpo um modo de gozo singular, mas também a impossibilidade de um gozo sem furo. É daí que Jacques Alain Miller sugere que é o furo o que vem no lugar da interdição edipiana e de todas as significações decorrentes dessa interdição(MILLER, 2011, lição XIII).

A histérica hoje demonstra de forma menos velada sua recusa ao encontro com o Outro sexo na medida em que resiste, explicitamente, a ser o sintoma de outro corpo. A impossibilidade do encontro se mantém, mantendo assim também a crença na existência da relação sexual e na existência de um Outro absoluto, que A mulher encarna.

Portanto, a recusa em ser sintoma de outro corpo não implica no fato da histérica deixar de fazer na contemporaneidade algumas parcerias. E se essa parceria não é mais com o pai, o grande parceiro da histérica na atualidade é a ciência.

Nos tempos atuais, a diferenciação entre homens e mulheres não se faz mais pela anatomia, já que essa distinção pelo real do corpo desaparece em favor do gênero, o que torna homens e mulheres apenas significantes. O significado que surge daí pode ser arbitrário ou mesmo o convencional(COTTET, 2016).

E é nesse contexto em que a contestação das leis da natureza do sexo e da reprodução encontra o seu ápice que o discurso da histérica se aproxima do discurso da ciência.

Em nome da liberdade de poder fazer com seu corpo o que lhe convém, em nome de reivindicar a propriedade inalienável de seu corpo, a histérica se vê totalmente complacente ao discurso da ciência (COTTET, 2016)

Agora não se trata mais do gozo da privação articulado à fantasia de suprir a falta paterna, mas de fazer valer uma privação no real do corpo através, por exemplo, das cirurgias estéticas. O sujeito, prefere sacrificar na carne, ferindo seu corpo, a ter de se haver com o furo que a operação significante instala.

O corpo histérico hoje não atualiza mais o sintoma de um outro corpo, como vimos Dora fazer com o pai, mas utiliza seu corpo inteiro para tentar atingir o corpo d’A mulher.

Assim pela ajuda do bisturi, a histérica hoje, em sua parceria com o discurso da ciência, tenta redesenhar um corpo sem furo.

Constitui-se assim uma versão atualizada da complacência somática e da recusa do corpo, que encorajada pela ciência, faz calar a neurose. E seguindo nessa direção, sugere Cottet, “é a bela açougueira de Freud que acaba nas mãos do açougueiro” (COTTET, 2016).

Bibliografia:

CAROZ, G. Névrose sans père? In: Quarto, Bruxelas, n. 114, 2016.

COTTET, S. Atualidade do corpo histérico. 2016 Disponível em: http://www.lacanem pdf.blogspot.com.br

FREUD, S. Fragmento de análise de um caso de histeria. (1905) In: ESB das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud.v. VII. Rio de Janeiro: Imago, 1996.

LACAN, J. Seminário, livro 17: O avesso da psicanálise. Rio de Janeiro: JZE, 1992.

__________ Seminário, livro 20: Mais ainda. Rio de Janeiro: JZE, 1982.

__________ Intervenção sobre a transferência. In: Escritos. Rio de Janeiro: JZE, 1998.

LAURENT, E. Pode o neurótico prescindir do pai? In: A sociedade do sintoma: a psicanálise, hoje, Rio de janeiro: Contra Capa, 2007.

MILLER, J.-A. Lições sobre a apresentação de doentes. In: Matemas I, Rio da Janeiro: JZE, 1996.

MILLER, J-A. O Ser e o Um, 2011. (inédito)

NAVEAU, P. O que do encontro se escreve. Estudos Lacanianos. Belo Horizonte: EBP, 2017.

SOUTO, S. A histeria hoje. O que a histeria hoje ensina sobre o sintoma. 2013 Disponível no site do VI ENAPOL: http://www.enapol.com/pt/template.php?file=Las-Conversaciones-del-ENAPOL/La-histeria-hoy/Simone-Souto.html

TORRES, M. Clínica de las neuroses. Buenos Aires: Grama Ediciones, 2014.




[i] Membro da Escola Brasileira de Psicanálise/ AMP.








Os sem-nome e as normas[1]

Christiane Alberti



Que lugar a psicanálise ocupa na cidade atualmente? E quais são as incidências de uma psicanálise no laço social, em suas novas modalidades?  Questões para as quais é necessário situar o que caracteriza a cidade hoje, num contexto em que, precisamente, a cidade não existe mais, desde que o mercado globalizado ocupa o seu lugar.


A norma no lugar da interpretação

No seu curso realizado no College de France, intitulado A governança pelos números[2], Alain Supiot situa, numa longa história, o ressurgimento do velho sonho ocidental de um laço social fundado sobre o cálculo. Ele se interessa em particular pelo último avatar desta história, a saber, a revolução digital. Ele mostra precisamente como este projeto científico toma hoje a forma “de uma governança pelos números, que se desenvolve sob a égide da globalização”. Essa dominação se estende a todos os setores da sociedade e da vida: a Lei, no entanto, não desapareceu, ela está a serviço do cálculo da utilidade.

Nesse exame extremamente detalhado, um elemento essencial retém a atenção. O autor sublinha que a lei, sua leitura, mas também o ato de julgar dão lugar à polissemia e à pluralidade da interpretação. Não significa isso que a Lei seja fundada sobre uma perda de sentido fundamental? O que dá todo valor à margem da interpretação? Nesse nível, o direito se aproxima, de acordo com Supiot, da literatura e mesmo de um exercício poético. Inversamente, a referência ao número é, em principio, unívoca e não reflexiva. Ela equivale, em suma, a um significado absoluto, que elimina a margem de interpretação.

Temos então que lidar com a promoção da cifra, com a dissolução da interpretação e, sobretudo, com sua mutação imediata em norma. Supiot demonstra-o claramente, e bem particularmente em  sua análise das relações no trabalho, em meio  aos procedimentos de avaliação que se alojam no coração da filosofia da gestão por objetivos. Os indicadores cifrados utilizados para a avaliação são logo transformados em normas. Pois, na avaliação quantitativa, os números já foram carregados de um valor qualitativo que se impõe e, como tal, eles não podem ser questionados.

Lacan, mais forte que seu tempo, propõe uma elucidação estrutural disso, tão forte quanto profética, a partir de sua referência aos discursos, no seu Seminário 17, O avesso da psicanálise. Eu tomo aqui, como referência, o discurso onde o saber se encontra em posição dominante, precisamente o saber científico. Algo mudou no discurso do mestre - na passagem deste discurso ao discurso universitário - e pouco importa, de acordo com Lacan, as peripécias históricas dessa mudança.  Lacan retém o que é a essência dessa mudança: a passagem do mais de gozar à contabilidade, e uma articulação do saber eminentemente nova, redutível formalmente. “[...] o importante é que, a partir de certo dia, o mais-de-gozar se conta, se contabiliza, se totaliza.” (Lacan, 1968-1969/1992, p. 169) [...] “o mais-de-gozar não é mais-de-gozar, ele se inscreve simplesmente como valor a registrar ou a deduzir da totalidade do que se acumula.[...] O trabalhador é apenas unidade de valor. Aviso àqueles para quem esta expressão tem ressonâncias.” (Lacan, 1969-1970/1992, p. 76).

O termo técnico preciso, UV[3], é uma alusão recorrente neste Seminário, que não pode ser atribuída apenas às circunstâncias do pós 1968, ou aos entusiasmos da época. Aqui, Lacan salienta, de fato, que os estudantes são eles próprios essa acumulação, essa concretização de pontos contabilizáveis em UV. “Vocês são os produtos Universidade, [...] é que saem daqui, vocês próprios, equiparados a mais ou menos créditos. Vocês vêm aqui tornar-se créditos. Saem daqui etiquetados como créditos, unidades de valor.” (Lacan, 1969-1970/1992, p. 191) O discurso da burocracia não se endereça a nenhum sujeito, mas aos astudados reduzidos ao valor contável. A cidade de hoje é a Universidade generalizada: “Todos quantos somos nós [...] não sabemos em que grau [...] cada um de nós é determinado primeiro como objeto a”. (Lacan, 1969-1970/1992, p. 152)

Neste sentido, o mercado não é uma cidade, pois os sujeitos não têm aí nenhum discurso para fazer laço social, a não ser no sentido da segregação e da comunicação generalizada. Os uns-todos-sozinhos são colocados no laço sem o recurso da interpretação e sem a presença dos corpos.

O discurso analítico procede ao inverso dessa redução a um valor contável. Ele restaura um lugar para o sujeito, mediante uma histericização do indivíduo (passagem à posição de sujeito dividido). Ao contrário da modernidade, ele deixa um lugar para a interpretação, mesmo se no final, depois do esgotamento da interpretação, ele desemboca no fora do sentido.
 

Quid do nome?

Foi a obra de Giacomo Todeschini, Au pays des sans-nom[4], que me esclareceu. O autor retoma, como historiador, a genealogia da infâmia desde a Idade Média até a época moderna, dos pecadores, pessoas suspeitas e ordinárias.

Seu projeto: contrariar a visão comum e nostálgica da Idade Média como o tempo abençoado da estabilidade das identidades coletivas. Trata-se, sobretudo de mostrar que o mercado, no seu início, só inclui fiéis e exclui a maioria da população. E que a perda das identidades, a preocupação com a visibilidade, não poupou a Idade Média. A dúvida sobre o que chamamos de valor de um indivíduo tem aí o seu lugar.

Os infiéis, os criminosos, os judeus, os heréticos, os agiotas, mas também aqueles cujo trabalho é considerado vil (prostitutas, carrascos, empregados domésticos) ou os estrangeiros, as mulheres, os inferiores (os disformes, os pobres, os loucos) etc. Em um crescendo da suspeita e da desconfiança, serão catalogados “infames” os sujeitos privados de renome [da dignitas] em razão de seus atos delituosos, suas profissões, ou sua inferioridade. Essa exclusão, fora dos direitos da cidade, se expande e aumenta o número daqueles que não podem desfrutar plenamente da “civitas cristã”. O catálogo, pouco a pouco, se estende até visar toda a população: todos infames! Todos excluídos! Desde que “as palavras de exclusão (...) são lançadas sobre alguns”[5] por um contágio galopante, o poder não poupa ninguém. Os nomes com que o exercício do poder os reveste servem para torná-los invisíveis[6] e  privá-los de seu nome próprio. À medida que a suspeita se estende, eles próprios passam a “duvidar de seus nomes de homem”[7]. Mais que a infâmia, este livro tem por objeto “o pesadelo de ser por isso atingido e consequentemente a  dúvida de si”[8] que se propaga pela Europa medieval.

Para atualizar os princípios da exclusão - como se forma o código social de exclusão? Quem traça seus contornos? -, esse livro relança nosso questionamento inicialmente sobre a especificidade da segregação na época moderna - “ [...] por estarmos isolados juntos, isolados do resto” (Lacan, 1969-1970/1992, p. 107). Quando os dispositivos de controle reinavam, dominavam o laço social - estruturas do grande confinamento das quais fala Foucault - os sujeitos estavam ou inseridos ou excluídos (referência à lei, ao direito). Quando predominam a ciência e o mercado, o laço social é solapado nos seus fundamentos e o efeito é de segregação: “Nosso futuro de mercados comuns encontrará seu equilíbrio numa ampliação cada vez mais dura dos processos de segregação” (Lacan, 1967/2003, p. 263). Segregação ligada à universalização, que tem por efeito anular toda particularidade. Além disso, é sobre fundo de segregação que a ideologia da avaliação prospera.

O autor acentua, em seguida, aquilo que preside o cimento da sociedade, a sociedade dos que têm um nome. Ele salienta também que a angústia de perder seu nome, “a dúvida sobre seu nome”, tem aí um lugar marcante. É, portanto, uma insegurança identitária que preside a constituição da comunidade, um “princípio de inquietude” segundo a expressão de Patrick Boucheron. Este princípio, Eric Laurent (2014) o esclarece em seu artigo “Racismo 2.0”, onde ele salienta que a teoria do laço social em Lacan “não parte da identificação ao líder, mas de uma primeira perda pulsional” e ele propõe uma análise, em termos de tempo lógico, aplicada à identificação: a chave do processo é a angústia; a mola do laço social é a angústia.

Com medo de ser excluído da comunidade dos homens, com medo de que se perceba que eu não sou um homem, eu me apresso a fazer parte, a me identificar ao outro posto que há  uma falta de norma em matéria de identidade, uma falta de saber fundamental: ninguém sabe quem é um homem, ninguém sabe o que é um homem

Que propõe a psicanálise nessa cidade que não é mais uma?

Qual saber-fazer com aquilo que existe de mais anormal, fora o recurso à interpretação? Em uma psicanálise, nos libertamos da angústia ligada a esse não-saber fundamental, para nos autorizar a ser o que somos: por mais infames que sejamos, nós nos responsabilizamos por isso. Liberamos assim a psicanálise em nós. Isto passa por um consentimento à solidão - solidão radical que se desenha uma vez moldado nosso modo de gozo absolutamente singular, aquele que tendencialmente nos isola. É esta solidão “que dá acesso ao outro, ao desejo do outro” como propõe M. H. Brousse. É sobre a base dessa falha de saber, percorrida, analisada, consentida e não mais rejeitada pela angústia, que a identificação deixa lugar ao que J.- A. Miller nomeia como identidade “sintomal”. O desejo de fazer saber, de compartilhar o discurso analítico, de se inscrever na comunidade analítica se apresenta então. Uma comunidade paradoxal se constitui, assim, sobre o fundo da falta. Pois, com efeito, em se tratando da identidade do analista, como produto de uma análise, não há definição que não seja singular, sempre a posteriori. Ou seja, a cidade analítica, no sentido de Escola, não é comunitarista (Cf. “Teoria de Turin” sobre o “nós” em oposição ao “eles”[9]), mas repousa sobre uma “formação coletiva fundada sobre a solidão de cada um” e de sua relação com o ideal. Uma comunidade onde o real é colocado em posição de causa (M. GH. Brousse).

É na perspectiva do final de análise que Lacan dá à psicanálise o campo de um exercício estendido ao laço social: o passe, com efeito, necessita da Escola, da comunidade analítica.

Para além do enquadramento estrito e confidencial do tratamento, qual é, para cada um, a incidência da psicanálise no laço social? Qual saber-fazer com o nome e o laço pode-se extrair disso, no tempo das novas modalidades do laço social?

OS AEs (Analistas da Escola) que testemunham em voz alta sobre sua solidão radical, indicam a saída singular que eles encontraram para fazer laço com o outro. Eles colocam em ato o desejo de saber e de fazer saber a relação que eles têm com a causa analítica. Eles tocam cada um a partir deste ponto.

Para a Escola, uma orientação se desenha sobre a base dessa experiência: a abertura ao público das apresentações do passe ou testemunhos dos AE, durante nossas Jornadas de estudos, ou quando de nossas conversações psicanalíticas procedem do laço social analítico enquanto ele não se restringe ao quadro do tratamento. Os efeitos do tratamento têm, nesse sentido, uma incidência sobre o mestre, como o demonstra o fato de que o mestre contemporâneo procura limitar o contágio do desejo de análise.

A responsabilidade da Escola está, então, engajada na transmissão da psicanálise, ao avesso da modernidade: o discurso analítico é decididamente fora das normas, sem, por isso, cair no delírio de interpretação (a seita religiosa). De colocar em função a identidade sintomal no lugar do Nome-do-Pai, ele conduz ao fora do sentido sem a necessidade da norma.

A partir dos efeitos que se recolhem na experiência, a Escola assume, assim, sua função de comunidade, - as novas gerações são sensíveis a isto, num contexto de dissolução dos discursos que fazem laço social, ou seja, no sentido propriamente lacaniano: os discursos que “mantêm os corpos juntos”.

Tradução: Michelle Sena

Revisão: Maria Bernadete de Carvalho







[1]Este texto de Christiane Alberti, presidente da ECF, foi pronunciado na sessão da AMP na sede da ECF, dia 30 de janeiro de 2017, sobre “As mutações do laço social. Seus efeitos e seus tratamentos na prática da psicanálise”. Texto publicado, com título Les sans-nom et les normes , na Revista Mental, n.36 Novembre, 2017.

[2] Supiot, A. La gouvernance par les nombres, Cours au Collége de France (2012-2014), Fayard, 2015.


[3] NT. UV, sigla para Unidade de Valor, corresponde ao que chamamos, nos ambientes universitários, de créditos – isto é, pontuação que se acumula para obter um título ou diploma. Cf. a nota 28 da tradução autorizada do Seminário – Livro XVII – O avesso da psicanálise (Lacan, 1969-1970/1992, p.207).


[4] Todeschini, G. Au pays des sans-nom. Gens de mauvaise vie, personnes suspectes ou ordinaires du Moyen Âge à l’epoque moderne, Lagrasse, Verdier, 2015.

[5] Boucheron, P. “L’infamie des hommes infimes”. (Préface), in Todeschini, G, Au pays des sans-noms…., op. cit.,p. 14.

[6] Cf. Foucault, M. “La vie des hommes infâmes” (1977), Dits et écrits II, Paris Gallimard, 2001.

[7] Boucheron,P. p.8

[8] Todeschini, G. Au pays de sans-noms, op.cit.p.26.



[9] Cf. MILLER, J.-A. “Théorie de Turin”, Intervenção no 1ª Congresso científico da Scuola lacaniana di Psicoanalisi (em formação), em 21 de maio de 2000, cujo tema central era “As patologias das leis e das normas”, disponível on ligne http://www.causefreudienne.net/theoriedeturin/



Referências bibliográficas

Lacan, J. (1992). O Seminário, livro 17: o avesso da psicanálise (A. Roitman, trad.). Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original proferido em 1969-1970)

Lacan, J. (2003). Proposição de 9 de outubro de 1967 sobre o psicanalista da Escola. In Outros Escritos (V. Ribeiro, trad., pp. 248-264). Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Trabalho original proferido em 1967)



  





 

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